◆ 災後文明保留
‧2007/02/10 挪威打造種子諾亞方舟，存300萬物種
2007年10月19日 星期五
四聖諦
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標 題: Re: 四聖諦
發信站: 台大獅子吼佛學專站 (Thu Oct 18 22:59:27 2007)
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在這裡必須重覆說明的就是：根據佛教哲學，世間並無永恆不變而與物質對立的精神，可以被視為「自我」、「靈魂」或「個我」者。「識」也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調，因為有一種錯誤的觀念，以為「識」是一種「自我」或「靈魂」，在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念，自最早的時候起直到如今，始終為人所固執不捨。
佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：「輪轉飄泊的，乃是同一不變的識。」佛問他，他所謂的識是指什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：「它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」世尊就訓誡他說：「你這愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？」接著佛就詳細為他解釋識蘊：「識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。」
接著，佛更進一步以譬喻作解釋：「火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。」﹝註二十一﹞
大註疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：「因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火並不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭； 而且只在眼根、色塵、光與作意（注意） 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，而變成耳識等等‧‧‧‧‧‧。」﹝註二十二﹞佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能離此四蘊而獨存。他說：「識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便‧‧‧‧‧‧而存在，以想為方便‧‧‧‧‧‧而存在；以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。
「如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。」﹝註二十三﹞
很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的，只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。「凡是無常的，即是苦。」這就是佛說：「簡單地說，五取蘊即是苦」的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合體的成份----譯者註）就不再相同。在這種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之流。
「梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。」﹝註二十四﹞
佛這樣地告訴羅吒波羅：「世間遷流不息，無有恆常。」
在一連串的因果關係中，一件事物的消逝，就構成另一件事物生起的條件。其中，並沒有不變的實體。它們的幕後，並沒有可以叫做「永恆的自我（神我）」、「個性」或真正可以叫做「我」的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的「我」。﹝註二十五﹞但是這五種精神與肉體的「蘊」，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的機器﹝註二十六﹞，因而產生了「我」的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法，也就是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見----薩迦耶見。
這五蘊和合之身，通俗稱為「眾生」之物，就是「苦」的本身。在五蘊的幕後，再沒有其它的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音所說的：
「僅有苦難存在，卻找不到受苦者。事蹟是有的，卻找不到行事之人。」﹝註二十七﹞
在活動的後面，並沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講「生命是活動的」這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。於此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。
現在可以提出「生命有沒有起源」的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫異。但是，如果你問他：「什麼是上帝的起源？」他會毫不猶豫地答覆：「上帝沒有起源。」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：「比丘們啊！這相續不斷的輪迴，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所矇蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。」﹝註二十八﹞
談到生死相續的主因----無明的時候，佛說：「無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。」﹝註二十九﹞因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。
簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦，是極為重要的。因為佛說：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。」﹝註三十﹞
有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是寧靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛同時的人，將他描述為「經常微笑著。」在佛教的繪畫與塑像裡，佛的容顏，永遠是快樂、寧靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。﹝註三十一﹞佛教藝術和建築，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。
雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡，也不應為它生嗔而失去耐性。照佛教的說法，嗔或恨是人生首惡之一。嗔是「對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。」它的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。﹝註三十二﹞因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以袪除它。
有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。」國王又說，他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的人，一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。」﹝註三十三﹞
佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態，認為這些都是體證真理的障礙。在另一方面，尤須記得「喜」是七覺支之一，為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。﹝註三十四﹞
註 釋：
一：見一九二二年阿陸葛馬（Alutgama）版律藏《大品轉法輪經》第九頁以次各頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二零頁以次各頁。
二：此處巴利原文Dukkha一字在英文原著並未譯成英文，理由見下文。
三：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第四十九頁。
四：見巴利文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。
五：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十五頁以次各頁及同版《雜部經》第三集第廿七頁以次各頁。
六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十七頁。
七：見巴利文學會版《清淨道論》第四九九頁及《阿毘達摩集論》（一九五零年山提尼克坦版）第三十八頁。
八：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁。
九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一五八頁。
十：見同書第三集第五十九頁。
十一：見《阿毘達摩集論》第四頁。
十二：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十九頁。
十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。﹝想蘊（Sanjna, Pali Sanna）不僅是perception而且是conception概念及意念，所以不能說只有六種，著者太著重perception之義，故有此曲解，本人殊不同意。編者張澄基識）﹞又：《阿毘達摩集論》，無著造，大正藏一六零五，六六四頁及安慧造，大正藏一六零六，六九五頁，皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種，想蘊就是思想及概念。張澄基識。
十四：「心所」一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的「行」字。「行」字在其它行文中之意義，幾可代表任何有為法，任何世間之物，乃至五蘊，無不是「行」。
十五：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第五九零頁。
十六：見《阿毘達摩集論》第六頁。
十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。（此處著者亦犯與前面一般的錯誤，見註十三，編者張澄基識。）
十八：根據大乘佛教哲學，識蘊分心、意、識三義。阿賴耶識（通常譯作藏識）即在此蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著，不久即將出版。其中對此課題將有詳盡之比較研究。
十九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十一頁。
二十：如果眼識只察覺到顏色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢？沒有紅、黃、藍‧‧‧‧‧‧的顏色，究竟是什麼顏色呢？張澄基識。
二十一：見巴利文學會版《中部經》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。）
二十二：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第三零六至三零七頁。
二十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十八頁。
二十四：見一九二九哥侖坡版《增支部經》第七零零頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏Heraclitus也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是：「你不可能兩次伸足入同一河流，因為新的水在不斷流向你處。」
二十五：無我的教義在第六章內再行詳論。
二十六：事實上，覺音曾將「生靈」比擬為一木製機器。見巴利文學會版《清淨道論》第五九四至五九五頁。
二十七：見巴利文學會版《清淨道論》第五一三頁。
二十八：見巴利文學會版《雜部經》第三集一七八頁至一七九頁，及一四九頁至一五一頁。
二十九：見同版《增支部經》第五集第一一三頁。
三十：見同版《雜部經》第五集第四三七頁。事實上，佛說在任何人如見到四聖諦中任何一諦，即見餘諦。四聖諦是互相關連的。
三十一：犍陀羅國及中國之福建兩地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，脅骨盡露。但此為佛得道前厲修苦行之像。佛得道後，即嚴斥此種修持為非法。
三十二：見《阿毘達摩集論》第七頁。
三十三：見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。
三十三：關於七覺支請參閱「修習：心智的培育」章。
標 題: Re: 四聖諦
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佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：「輪轉飄泊的，乃是同一不變的識。」佛問他，他所謂的識是指什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：「它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」世尊就訓誡他說：「你這愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？」接著佛就詳細為他解釋識蘊：「識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。」
接著，佛更進一步以譬喻作解釋：「火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。」﹝註二十一﹞
大註疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：「因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火並不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭； 而且只在眼根、色塵、光與作意（注意） 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，而變成耳識等等‧‧‧‧‧‧。」﹝註二十二﹞佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能離此四蘊而獨存。他說：「識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便‧‧‧‧‧‧而存在，以想為方便‧‧‧‧‧‧而存在；以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。
「如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。」﹝註二十三﹞
很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的，只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。「凡是無常的，即是苦。」這就是佛說：「簡單地說，五取蘊即是苦」的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合體的成份----譯者註）就不再相同。在這種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之流。
「梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。」﹝註二十四﹞
佛這樣地告訴羅吒波羅：「世間遷流不息，無有恆常。」
在一連串的因果關係中，一件事物的消逝，就構成另一件事物生起的條件。其中，並沒有不變的實體。它們的幕後，並沒有可以叫做「永恆的自我（神我）」、「個性」或真正可以叫做「我」的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的「我」。﹝註二十五﹞但是這五種精神與肉體的「蘊」，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的機器﹝註二十六﹞，因而產生了「我」的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法，也就是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見----薩迦耶見。
這五蘊和合之身，通俗稱為「眾生」之物，就是「苦」的本身。在五蘊的幕後，再沒有其它的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音所說的：
「僅有苦難存在，卻找不到受苦者。事蹟是有的，卻找不到行事之人。」﹝註二十七﹞
在活動的後面，並沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講「生命是活動的」這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。於此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。
現在可以提出「生命有沒有起源」的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫異。但是，如果你問他：「什麼是上帝的起源？」他會毫不猶豫地答覆：「上帝沒有起源。」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：「比丘們啊！這相續不斷的輪迴，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所矇蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。」﹝註二十八﹞
談到生死相續的主因----無明的時候，佛說：「無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。」﹝註二十九﹞因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。
簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦，是極為重要的。因為佛說：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。」﹝註三十﹞
有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是寧靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛同時的人，將他描述為「經常微笑著。」在佛教的繪畫與塑像裡，佛的容顏，永遠是快樂、寧靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。﹝註三十一﹞佛教藝術和建築，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。
雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡，也不應為它生嗔而失去耐性。照佛教的說法，嗔或恨是人生首惡之一。嗔是「對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。」它的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。﹝註三十二﹞因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以袪除它。
有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。」國王又說，他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的人，一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。」﹝註三十三﹞
佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態，認為這些都是體證真理的障礙。在另一方面，尤須記得「喜」是七覺支之一，為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。﹝註三十四﹞
註 釋：
一：見一九二二年阿陸葛馬（Alutgama）版律藏《大品轉法輪經》第九頁以次各頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二零頁以次各頁。
二：此處巴利原文Dukkha一字在英文原著並未譯成英文，理由見下文。
三：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第四十九頁。
四：見巴利文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。
五：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十五頁以次各頁及同版《雜部經》第三集第廿七頁以次各頁。
六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十七頁。
七：見巴利文學會版《清淨道論》第四九九頁及《阿毘達摩集論》（一九五零年山提尼克坦版）第三十八頁。
八：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁。
九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一五八頁。
十：見同書第三集第五十九頁。
十一：見《阿毘達摩集論》第四頁。
十二：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十九頁。
十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。﹝想蘊（Sanjna, Pali Sanna）不僅是perception而且是conception概念及意念，所以不能說只有六種，著者太著重perception之義，故有此曲解，本人殊不同意。編者張澄基識）﹞又：《阿毘達摩集論》，無著造，大正藏一六零五，六六四頁及安慧造，大正藏一六零六，六九五頁，皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種，想蘊就是思想及概念。張澄基識。
十四：「心所」一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的「行」字。「行」字在其它行文中之意義，幾可代表任何有為法，任何世間之物，乃至五蘊，無不是「行」。
十五：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第五九零頁。
十六：見《阿毘達摩集論》第六頁。
十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。（此處著者亦犯與前面一般的錯誤，見註十三，編者張澄基識。）
十八：根據大乘佛教哲學，識蘊分心、意、識三義。阿賴耶識（通常譯作藏識）即在此蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著，不久即將出版。其中對此課題將有詳盡之比較研究。
十九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十一頁。
二十：如果眼識只察覺到顏色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢？沒有紅、黃、藍‧‧‧‧‧‧的顏色，究竟是什麼顏色呢？張澄基識。
二十一：見巴利文學會版《中部經》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。）
二十二：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第三零六至三零七頁。
二十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十八頁。
二十四：見一九二九哥侖坡版《增支部經》第七零零頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏Heraclitus也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是：「你不可能兩次伸足入同一河流，因為新的水在不斷流向你處。」
二十五：無我的教義在第六章內再行詳論。
二十六：事實上，覺音曾將「生靈」比擬為一木製機器。見巴利文學會版《清淨道論》第五九四至五九五頁。
二十七：見巴利文學會版《清淨道論》第五一三頁。
二十八：見巴利文學會版《雜部經》第三集一七八頁至一七九頁，及一四九頁至一五一頁。
二十九：見同版《增支部經》第五集第一一三頁。
三十：見同版《雜部經》第五集第四三七頁。事實上，佛說在任何人如見到四聖諦中任何一諦，即見餘諦。四聖諦是互相關連的。
三十一：犍陀羅國及中國之福建兩地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，脅骨盡露。但此為佛得道前厲修苦行之像。佛得道後，即嚴斥此種修持為非法。
三十二：見《阿毘達摩集論》第七頁。
三十三：見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。
三十三：關於七覺支請參閱「修習：心智的培育」章。
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