意識是什麼？

剛才看到2022-06-11 自己記錄的從某人之言，談到有關意識是什麼的註記，覺得有助心理學上的理解，摘錄如下：

　　量子意識理論認為，經典力學無法完整解釋意識，意識是一種量子力學現象，如量子糾纏
　　和疊加作用。

　　大腦中存在海量的處於量子糾纏態的電子，意識正是從這些電子的波函數的週期性坍塌中
　　產生。這一假說在解釋大腦功能方面佔有重要地位，形成了解釋意識現象的基礎。

我自思惟！我自破執！

前二日我註記了虛雲和尚事蹟的Youtube 頻道，今晚心較清淨把它看完，以下是看完後產生的與「虛雲大師」無關的其它佛法心得。


聯想到佛經上的一偈：
　　　戒清淨故，便得無悔。
　　　無悔故歡，歡故生喜。
　　　由生喜故，身得輕安。
　　　身輕安故，便受勝樂。
　　　樂故心定！

以上這不完整，不知多久沒想起，能回想前半段也算不容易了！更詳細偈文參閱此處！

以下錄下半段偈文：
　　　由心定故，便能生智。　　由定發慧
　　　智觀察故，如實知見。　　斷見惑得法眼淨。
　　　如實知故，舍貪離染。　　三果或菩薩五地。
　　　由離染故，便得解脫。　　斷思惑或證菩薩六、七地。
　　　證解脫故，能入涅槃。

以上是要寫此文時「臨時的感觸」倒不是之前已想到，才來發文。

發文目的是之前看完Youtube 後的感想，這感想雖不是上述解脫偈，卻也有些相關。

我自思惟：
　　如何於思惟中得到解脫？什麼狀況才是解脫、寂滅的諸層次境界呢？

《妙華蓮華經》開示佛出世一大因緣，在於開佛知見、示佛知見、悟佛知見、入佛知見。

開示佛之知見，是佛應做的事，而眾生則須在聞佛開示之後，須悟佛知見，並修行而證入佛知見！

話到此，我有點熟悉感，似乎以前有多次談到當下正在談的話題......

那麼，怎樣的狀況，才算是寂滅呢？

我自思惟：
　　悟佛知見有三種狀態，一是純粹理上悟，與世俗智慧無異。一是悟後起修。一是悟證同時。


◆ 純粹理上悟

　　這與學數學一樣。初不了知而無明，經過屢次的運算，終於算出答案，而感愉悅，這純粹
　　是世俗人的理解，不紮實，仍受輪迴！


◆ 悟後起修

　　這又分漸修與頓修！

　　漸修，有緣看此文的佛法學習者，皆了知它是何意，就不多說了！

　　頓修，那是因地用一法至佛地皆不變。這在不少了義大藏經中有開示，較詳細解剖的，例
　　如：《楞嚴經》、《圓覺經》、《占察善惡業報經・下卷》...等

　　建議有緣人詳閱彼三經就能悟弗知見！

　　對我來說，從因地至果地，我只需用「無欲（註二）」一法頓修就夠了！！

　　因地無欲，無欲故不生三毒，而能徐斷輪迴習氣；果地無欲，無欲則無生，能徐斷變易生
　　死之極微細餘習（塵沙惑）！

　　斷貪嗔二毒，可證菩薩五地。進斷痴習，能入寂滅（無餘依涅槃，或有餘依涅槃）。

　　恒與定俱，常覺不住，悟得「諸法無差別相（註三）」，諸法本質、本體相同，不應起差別
　　相之執見，是故不墮「自相共相、能所取、善不善」之差別相中，念念能入寂滅而不證，
　　是謂菩薩七地。

　　一切心意識不現在前，是謂八地菩薩境界。

　　・意識，如眼根與色塵相觸而生眼識，意識是意根與法塵相觸而生，亦如是。

　　・意，又名意根、末那識，是意識之所依、本質，如眼根。

　　・心，在《解深密經》中開示，心有三名，在不同境界則有不同名。

　　　　▻ 應於分別（意識）
　　　　　不斷攝取六塵入第八識，此故稱之為心。

　　　　▻ 應於業報（末那識）
　　　　　於第八識中具有待平衡的「善、不善、無記」的業報種子，此故稱之為阿賴耶識。

　　　　▻ 應於根本執著
　　　　　形成一識，通稱為第八識，能「執持」善、不善、無記的種子而不失，此故稱之為阿
　　　　　陀那識（被末那執持而現行後，這種子就平衡了，而不再起作用，但原始的執持功
　　　　　能不失，只是不再具有得業報的功能）。

　　　　　第八識，在已證菩薩乘六地開始，就改名為「異熟識」。意指不再造新種子，只是
　　　　　讓既有種子逐漸的異熟／現行。如銀行中的存款，永不再新存金錢，卻在不斷的往
　　　　　外提領。


◆ 悟證同時

　　有些人已先漸修禪定，又有不錯的慧根，在聞了義法之時，於悟佛知見的同時，也同時證
　　入極深境界。禪宗《六祖壇經》甚至開示：

　　　　「 若起正真般若觀照，一剎那間，妄念俱滅；若識自性，一悟即至佛地。 」

　　　　　（　
　　　　　　　也有可能自以為能至佛地，卻只能到八地菩薩境界！此地之上境界
　　　　　　　，在因地中即便能說，亦難以分辨，那是實際功夫所證，不靠嘴皮
　　　　　　　之說，亦不依輪迴心所悟之理。意趣幽渺，篤行勝於心思口言！

　　　　　　　呃...，自七地開始證無生法忍，無功用行即可，不必篤行！！

　　　　　　　如我用「無欲」功夫，用到最後，不在於「必須做什麼」，反而要
　　　　　　　注意的是「做了什麼？」

　　　　　　　有動即乖，有生必有滅，無有不滅者！既然如此，又何必要做什麼？
　　　　　　　要注意不失心而相續「世界萬象、業果輪迴、六根所觸」！

　　　　　　　簡單說，非必須了結因緣不去主動接觸；但觸緣時，了知即可，不
　　　　　　　續攀緣，在二六時中，於行住坐臥反復不住所觸！
　　　　　　）


眾生煩惱來自染習太深，若於對治法能「再用一次、再深觸一層、更深入薰習」，就有機會增進，乃至能「解脫輪迴習氣、解脫染習」而斷輪迴！

若更進一步，迴心向大，且了知果地菩薩不能破無明，亦類如眾生輪迴來自三毒染習太重，而果地菩薩則來自於餘習太深所致，而不能破無明。此時的餘習繩然不再是三毒，而是「無明」，又謂為塵沙惑，塵沙惑乃妄（無明）之衍生！

因地果地一乘對治法，就是無所住！它普遍被理解為「無生法」。

無生，自因地始就是「無欲」之意思，心中無欲，自不生諸多亂想，即便正想亦不生。但能了知若一直行下去而不改變，必入無餘依涅槃！！一乘法行到最後，卻成了二乘果，事與願違！

若想繼續斷無明而成佛，必須「具智」！應該說須「轉識為智」。以智了知一切又「不落於執」，如我常說的「處事以智」。

智，即於根塵相觸時、依願行法時，一切悉了知而不分別（註一）！最後一切身口意行為（必然是「無功用行」）就能如以下《楞嚴經》中開示：

　　　　「 如此會中，摩訶迦葉，久滅意根，圓明了知，不因心念。 」


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【註一】
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了知而不分別，乃指無二乘行者有自相共相之諸法差別相的執著。

建議多分辨「了知」與「分別」之差異。

以下我依活人各類現象，簡分三種階段。可分配從了知、分別。


A、現量境（第八識）
現量是根塵相觸而未生心之前的狀態，但還不到「了知」級別。可視為「現識」的現象。

舉個剛睡醒時狀態為例。

某甲早上醒來眼已睜開，眼根與色塵已相觸，依理此時應生出「眼識」，但實際「識（分別）」的功用沒啟動等同於零。此時未起心分別，「一無所知」，不知我是誰？這是典型「無直覺性現量境」（視為帶質境的一種）。

若此時活人的「識」的功用「不准等同於零」，那麼死人眼睛與外界色塵相觸，豈不死人也與活人一樣有眼識？...死人有嗎？！


B、了知（第七識：末那識）
「了知」可視為「直覺性現量鏡」。相當於末那識的作用。雖沒有意識參與，但已比純粹一無所知的機械性轉頭、反應還「更有靈性」。

續承上例，再過一會兒，某甲能轉頭看物，了知在看物，但仍無分別心（無此經驗的人，無法了解我在說什麼！）。

但若此時有人對他說，「看看我」或「喊一大聲」，他的耳朵是24小時都被動接收訊息，此時他必能「隨聲」轉頭看他！看他之前、之時、之後，或已起「意識分別」，也或仍沒有！（起意識，並不是必然結果，因人而異）

了知，在眾生而言，能只是直覺所產生的動作／行為，有時會帶上情緒，不必然須先經過腦袋思想過（意識分別）才能動。

聞聲好奇而轉頭，不必然須先生出意識分別；恐懼而跑開，不必然須先生出意識分別；美女裸體走過，男人轉頭看她，不必然須先生出意識分別。這些，都「很直覺」！也許，之後會隨之產生進一步的意識反應，但在意識沒反應前，光是直覺就能有轉頭、跑開的行為。

但若必須定義「直覺」有覺，就是意識活動，其實也可以，但要改一下、整理一下，自己的「認知體系」！！必要時，要跟全世界宣揚，所有人都必須遵守我的體係才行，否則在討論上可能會出差錯！最好是，自己的認知體系，與佛經定義栂同，這最省力。

體系，就如交通，規定全國遵右行，大家遵守就不會產生危險，規定左行亦然。就怕是有人開車右行，有人左行，那下場就慘了！


C、分別（第六識：意識）
分別是指意識活動。具有比較、分析、推理、歸納等較活動的能力。

再承上例。睜眼、轉頭，最後才生出「意識分別」，分別我已醒，我正在看物，分別剛才有轉頭，這是典型的「分別」現象。它的產生必須先用到意識分別。


D、佛經中的「分別」（執著）
佛經中的「分別」意義，不惟只是上述C項的「分別」義理，更具有「執著」的習氣含意！！

凡無法釋然、無法渙散自己當下執著之「了知、分別」，在佛法上都須歸入「分別」的用辭義理中。但在日常的理解上，不必然須如此，重點是約定俗成即可。了知仍是了知，分別繼續是分別。

否則，依佛法來論世事，那麼「陳義過高」是必然的結果！例如，結婚生子，在佛法來說是不必須的行為，人人遵守，此世界百年後談論它就沒意義，因無人類存在可論其意義之故！。


再論執著！...執著，在佛法上分為「分別我執」、「分別法執」、「俱生我執」、「俱生法執」。

「分別我執」、「分別法執」屬於見惑，是意識上的執著。見惑可獨立斷除！但仍須七次往還人間輪迴，才有機會斷思惑解脫輪迴。

「俱生我執」屬於思惑，是末那識上的執著（一部份是情緒上的執著，在二乘三果或菩薩乘五地斷除）。沒斷此執著前，必墮三界中輪迴，沒有了期！！

「俱生法執」屬於塵沙惑，乃「非意識、非末那識」的「衍生成十方宇宙一切之本質」的執著。

「衍生成十方宇宙一切之本質」這是我臨時起用的辭，以佛法來說是「妄（無明）」在衍生三種相續之最原始的過程時，所產生的執著。


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【註二】
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・2015-11-30 無欲頓覺法
・2020-03-04 頓覺法


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【註三】
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諸法無差別相，又名真相。我又稱彼為「虛空海」。

其如同大海，當它鼓盪生滅時，變化出各類相狀，無論這類相狀如何變更，皆不離「是海水」的本質。

這些變相的海水「自覺有我」，以此妄覺不止歇，以致輪迴三界。

諸法無差別相是一相，喻如海水。

而一相是無相！何以一相無相呢？

因為，有無是從比較產生的。當無比較時，又怎會有一相存在呢？如持刀斷首，未斷首之前有能斷的刀，及所斷的首級。一旦自斷首級，以當事人已死之故，此時不可說、不可思議！

一相絕不會獨存，它必有二相比較才知一相之意義，既然只舉一相之意，那麼就了知「一相等同無相」，因此「一相無相」。

此處「一相」，是指「虛空海」，參閱以下的說明！


・虛空海因由及成佛法
・鄰虛塵與虛空海
・云何如來，云何妄？
・「虛空海」涵意進一步闡釋
・世界與眾生成因


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推薦閱讀：
・八識、靈魂、了知之知識

問：四大可能來由

＞問個問題 四大是不是以太
復：

　　這要看樓主對「乙太」的定義而定！

　　現今「物質科學」還不能定義所謂「乙太能量」是什麼，

　　咱們口中的乙太能量，出於新時代靈修的用辭。

　　相對現今所使用的能量類別：「熱能、燃煤能、核能、

　　電能」等「物質科技」所理解能量類別，乙太能是屬於

　　「靈性科技」之類屬。

　　若物質科技是由分子、原子、中子、質子、電子、微中

　　子等粒子所組成，那麼靈性科技雖然不否定粒子現象，

　　卻是由另一方向來定義「能量之意義」，乃由「震動頻

　　率」來定義。

　　物質科技以長寬高來說維度、次元，而靈性科技卻是以

　　震動頻率來分別維度、次元，於是它用不恰當的用辭「

　　密度」來分別，那個初始翻譯英文者的科學知識甚差，

　　何不直接翻譯成「頻度、率度、頻率度」呢？

　　能量如平靜大海，它因某緣故而起波動，於是逐漸互搏

　　、震盪而產生內旋，最後就形成粒子現象（如同星塵聚

　　合成氣態行星，再冷卻成類地行星。所以波粒二象性的

　　本質都相同），於星是從鄰虛塵（出自《楞嚴經》）開

　　始排列組合，如滾雪球一般，粒子愈滾愈大顆。就如同：

　　　　物質 <= 分子 <= 原子 <= 中子+質子+電子 <= 夸克

　　　　<= ...... <= 上層粒子七分後的鄰虛塵 <=  虛空

　　所有能量的本質都相同，乙太這一能量別，目前没被「

　　物質科技」所定義，但依新時代所傳的外星科技（地球

　　有很多外星人存活，有善有惡，至2019年為止，善意外

　　星人愈來愈多，反之，惡的都逐漸被驅逐）來說，以物

　　質科技為標準，乙太是第三級能量。

　　就「能量」科學來說：

　　　　肉體 => 電漿體（很薄的等離子層） => 乙太體

　　　　=> 星光體（靈魂層級） => 情緒體 => 理智體

　　乙太體的能量就是古中國經絡所謂的「炁」，它也是

　　印度、西藏、新時代靈修派所說的能量（能量內旋就

　　形成脈輪，這被說成是「門戶」，能與外在宇宙能量

　　交流、溝通）。

　　四大不是乙太能量，若依《楞嚴經》所說的四大標準

　　來判斷，它至少是鄰虛塵級別，也就是最底層的粒子

　　級別。四大再往下剖析，就只剩虛空。

　　現在有一個大問題出現了......，虛空是何原因組成了

　　鄰虛塵的粒子現象呢？有興趣的法友，請詳閱以下的

　　佛陀開示的經文典故：

　　　　一切境本空。一切識本空。空無緣性。如何緣起？

無限化身與二種生死

＞我們凡夫的業報身，五藴幻化的肉身，為什麼只有一個呢
＞，有沒有人有多個身的
復﹕
　　有！

　　（１）機制說明

　　　　　由妄化成眾生，而自覺有我，當下只察知我存在，是只有
　　　　　一身，也就是樓主所謂的肉身，但一身不代表只是肉身，
　　　　　天人就是化身。

　　　　　修行人深入禪定，至四禪時，或已證三三昧暨其它
　　　　　三昧時，若修習化身功能，則能有「意生身」，如我所知
　　　　　入四禪時能力弱，只能化身一個，至八地菩薩就幾乎没有
　　　　　限制。

　　　　　上述意生身如同軟體，若複製一個，就能被執行一個，若
　　　　　複製無量個，在電腦（三昧力）能負荷之下，就能執行無
　　　　　量個。


　　（２）生死

　　　　　第八識中的相分，如同電腦硬碟中的資料，是所有眾生共
　　　　　有的，但不同軟體（眾生）卻在執行時，「被設定（已習
　　　　　慣）」只去執行特定部份資料，而變現成十方宇宙、六塵
　　　　　、業力報應結果與輪迴投生環境。

　　　　　而最終產生「生死效應」的（聖人的變易生死、眾生的分
　　　　　段生死（指輪迴）），如同軟體能執行的機制，其過程是
　　　　　比較複雜些，如CPU搬運資料, RAM暫存資料等，簡單來說
　　　　　，就是「電腦硬體架構及電力」的綜合作用，而產生此軟
　　　　　體可執行的能力。

　　　　　以眾生來說，分段生死（輪迴）就是第八識中的「見分」
　　　　　。簡單來講，無論見分、相分皆來自於「妄的作用」，如
　　　　　同軟體的「電力」之作用。

　　　　　無電時，電腦不產生作用。無妄時，也就無生死（變易生
　　　　　死、分段生死）。

　　佛、妙覺菩薩及等覺菩薩，已轉識成智，即是指已把「妄轉成真
　　」，生死不再不自在，但仍不離生滅現象。所以眾生有妄、業、
　　識，佛、妙覺菩薩及等覺菩薩則轉成真、願、智。

簡述六、七、八識的關係

對眾生來說，一切皆由妄所演化而現，首先演化出第八識，接續又有
現識、分別事識出現。以下簡述六、七、八識的關係

第八識：由未斷無明者之妄所化成，通稱彼為眾生，而實不只眾生能化
　　　　它的性質有三個功能：執藏、能藏、所藏。
　　　　● 執藏：如倉庫本身（自證分）
　　　　● 能藏：如倉庫搬運工（見分）
　　　　● 所藏：如貨物（相分）


第七識：簡說由第八識之見分所化成
　　　　它的性質有二個功能：
　　　　　　外搬六塵進倉，內搬貨物出倉


第六識：簡說由搬運工，再加上貨物所化成
　　　　它的性質：分別


上三識的關係，都是妄的化現，老八最細，老七其次，老六最大條。

妄之作用，及第八識真相、業相、轉相

回答某法友引用《瑜伽師地論》文句之疑，藉此說明妄的作用！

＞第一義建立者，謂唯無餘依涅槃界中是無心地，何以故？於此界中
＞，阿賴耶識亦永滅故。
復﹕
　　第一義，是指「無生」！沒產生時，心、佛、眾生也一樣沒產生，
　　所以說「不二」，當然也「無一」！

　　所謂的「一相」（一合相），其真正意義是「無相」，不二之故！

　　佛在《諸法無行經》中就有開示提婆達多，因為沒有真正領悟到
　　「一相無相」，所以才造業墮地獄。我本人也是在此經中悟到一
　　相無相，而破見惑！

　　既然第一義的無生，被建立是有的（只是假設性的建立），那麼
　　不惟心、佛、眾生無生而不二，第八識也同時無生，當然，妄亦
　　無生！

　　這裡「阿赖耶识亦永灭故」的翻譯，並不恰當，有時吾人要具智
　　去判斷某些人時地事物的「中道」、「恰當性」，否則都會被自
　　己或他人給欺騙了！何以故？若「阿赖耶识亦永灭」，則必然是
　　先產生，之後才有寂滅的現象，所以我說翻譯者用辭不恰當。

　　不過，考量「第一義的無生，被建立是有的」，只是「假設性的
　　建立」（無生非有、非無、非存在、非不存在，就只是無生而已）
　　，那麼就不難理解，阿阿赖耶识「亦永灭」的說辭！

　　或是，此段義理翻譯沒錯，那麼就可能是在古印度流傳此論典時
　　，有流傳誤差，這是口誦時代常有的弊病。吾人須具知分辨之！

＞所餘諸位轉識滅故，名無心地，阿賴耶識未永滅盡，於第一義非無
＞心地。
復﹕
　　第八識有三相﹕真相、業相、轉相。有時被說成真識、轉識、業
　　識，用辭不同，但指的是同一義。若要嚴謹用字，建議依《大乘
　　入楞伽經》開示，改用「現識」、「分別事識」。

　　佛法，是破執著的方法！但以眾生無量之故，而設立無量法門，
　　因此法無定法，定法非善法！

　　此故，為破「斷滅空」之執著，佛法中有設立「勝義有」的需要
　　，於是方便而立「如來藏、真如、如如」之類的勝義有佛法。也
　　因此，識蘊中的第八識就立有「真相」！但，真相無生！

　　業相是指妄的流衍、演化狀況，妄發生之後，產生三種相續﹕
　　　● 世界相續（十方宇宙）
　　　● 眾生相續（各類生命體）
　　　● 業果相續（業報輪迴）

　　而妄在最初的演化就是形成第八識的業相，又稱為「俱生法執」、無
　　明，而具有三種功能﹕
　　　● 含藏（又名執藏）﹕如同倉庫本身，可含執貨物不失
　　　● 能藏﹕如同倉庫搬運工，把貨物不斷地搬入、搬出
　　　● 所藏﹕貨物

　　由於妄是動、生滅的狀況，它永不停止的演化、流衍，在形成第八識
　　業相之後，仍繼續的轉變，於是第八識又具有「轉相」的功能。

　　因此，釋迦牟尼佛這一期弘法，就立第八識有真相、業相、轉相三種
　　意義！

　　轉相的動能，常謂「業力」，它就是妄之「狂性不歇」現象，其意義
　　可等同「第七識」、「見分」、「行蘊」，它具有「恒執」現象，舊
　　用「恒審」二字，但現今最好不用，因為它沒有意識的審查、分別能
　　力，只是一味的執著。

　　於是，第七識內執第八識相分，成為獨影意識﹔外執五塵成為清明意
　　識，因此稱第七識為「意根」。

　　依於妄之不止歇，於「眾生相續」方面，又再演化出不同根身，而出
　　現前五根﹕眼、耳、鼻、舌、身。但這不是永恒如此，例如於蝙輻之
　　類生命體，卻又演化出「雷達根」，不必用眼就能辨識前境。

　　其實，六根的說法，只是依娑婆世界的人類立場而立，這不指十方宇
　　宙中所有生命體或人類（指具有類似地球人類的意識分別能力）皆只
　　有六根。

　　上述的演化現象，稱為第八識轉相！

　　在人類而言，可轉出七種識，嚴格說應該只有六種識，第七識比較適
　　合稱它為意根。

　　於大藏經阿含部諸經中，不稱意根為第七識，只稱為「意」！其實，
　　南傳佛法亦有第八識，但只稱為「心」，所以吾人常看到阿含部諸經
　　中的「心意識」，指的就是北傳的第八識、第七識、第六識。

　　於《瑜伽師地論》中說「诸位转识」，指的就是南傳的前六識，北傳
　　的前七識。此轉識滅，名為入涅槃，是謂「寂滅」，不再有生滅，符
　　合「第一義」，故名「無心地」，而阿賴耶識此時並未跟著斷滅，所
　　以在「第一義」「無生」的標準而言，不能稱為無心地。

第八識相分顯化過程之分析

要把第八識相分顯化過程的各種方式及顯化結果說清楚，不是我能做到，有興趣者，應該詳閱《華嚴經》世界成就品，或閱《起世經》（共三譯本）去理解經文中關於顯化的說明（不一定說的清楚）。這裡我只能盡量依所知、所悟而說明之！
 
 
妄產生之後，它的驅力就是不斷生滅的現象，而生滅亦可理解是旋轉、震動、流動、融化固化...等過程，隨不同世界業感而以不同方式來作用。每一個作用都具有頻率現象，它以每秒執行多少次而被定義。不管旋轉、震動、流動、融固...等，都有頻率之意義存在。
 
 
依不同頻率，所顯化之表相，就有所不同。關於色塵、聲塵、香塵、味塵、觸塵都可這麼理解。
 
 
其中比較複雜的是法塵。法塵不適合以頻率所顯化表相來理解，而要以電腦作用來理解，括號內是佛法的譬喻。
 

１、電腦（第八識）當有了電力（妄，業力）之後，依「硬體構造」(妄產生之原始
　　驅力），電力最後跑到起動作業系統的內存位址，把執行權（第八識見分，指法
　　我執+人我執）交給該位址的作業系統接手去工作。


２、工作時的程序，它本身也是資料的一種，只是獲得了執行權。
 
 
３、執行程序會再去內存某位址取得「一般性資料」（第八識相分，指業相種子）
 
 
４、程式取得資料（見分取得相分）之後，由於業力未停止（狂心未歇，參考《楞
　　嚴經》經文），於是依資料類別（業相種子）做符合該類別之動作（見分依不
　　同善惡業種子而產生作用，簡稱業感）
 
 
５、若這些一般資料的類別，是屬於要在屏幕上（人類世界）顯示影像（外塵）時
　　，則執行程序將把它放在屏幕上。若屏幕比喻成人類世界，這些影像就是色塵
　　、聲塵、香塵、味塵、觸塵。
 
 
６、程序取得資料後，它的處理過程就是演算法（法塵）。要用什麼演算法，這沒
　　有一定，要依程序被設計的架構而定。若程序是已轉識成智（把眾生見分之業
　　，轉變為佛菩薩見分之願）的狀況，那麼它的方法就是所謂「智波羅蜜」，而
　　眾生的方法，就純粹是方法而已，當然這個方法還是有優劣的分別。

清單 - 唯識法相

編輯

　　・心、心所思想的產生過程
　　・簡述六、七、八識的關係（法迄巴心得）
　　・意識種類分辨（法迄巴心得）
　　・識的遷移作用（大寶積經）


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神識離身之次第：「頂聖眼生天。人心餓鬼腹。膀生膝蓋離。地獄足板出。」
釋：
全身冷而頂暖，則是聖人從頂輪出。從眼間輪離身則生天。從心輪離身則是投生人道。從太陽輪離身則是餓鬼道。從膝蓋離開是畜牲道。全身冷只剩腳底暖，是從腳底板離開並墮入地獄。

宋明時代無知古人言此四偈從《雜寶藏經》出，本人實查並無此出處！！

心、心所思想的產生過程

http://www.chibs.edu.tw/publication/LunCong/023/311-330.htm

[247]所 謂「心、心所」，即心與心所。俱舍宗或法相宗中，將一切萬法分類成五位七十五法或五位百法，心、心所即相當於其中的二位四十七法或二位五十九法。又，巴利 佛教將一切諸法分類成色、心、心所、涅槃等四類一百七十法，心、心所法即相當於二類一百四十一法。心、心所可說是一切法之中，與心識─即精神作用有關者。俱舍宗等對一切萬法的分類如下頁之表所示。

其中，心法即是心自體。俱舍宗將心法算成一類，它又被區分為眼識、耳識、鼻 識、舌識、身識、意識六識。法相宗的「心法八種」，即是於前列六識，再加上末那（意）與阿賴耶識而為八識。巴利佛教的「八十九種心」是於六識再加上意界而 為七識，再將它分類成三界出世間、善、不善、無記等。

其次，所謂「心所法」，是指心具備的心之作用、性質或狀態，[248]可 看成是從具體的心抽出其作用、性質等的東西。它包括受、想、觸、作意等種種，如下表所示，俱舍宗說四十六種心所，法相宗說五十一種，巴利佛教則說五十二種 心所。俱舍宗將之區分為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法等六種；法相宗分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六類；巴 利佛教分為共一切心、雜、不善、善淨四類。各部派間對於心所法之數目，或者其分類法各不相同，對於各別心所的說明解釋也多少有些差異。而且即使是同一部 派，因時代、因人，也未必是同一個心所說，例如有部、巴利佛教的心所數目及其分類法，歷經數百年，經過若干階段，才完成如前所述的最後的分類說。

	俱舍宗	法相宗	巴利佛教
色 法	十一	十一	二十八
心 法	一	八	八十九
心 所 法	四十六	五十一	五十二
不相應法	十四	二十四	不說
無 為 法	三	六	一
五 位	七十五法	百法	四類百七十法

在心、心所法說中，雖然依部派及時代而有種種的不同，但是，心、心所說的根 本思想是同一個。根本思想是指：心所法是心的作用、性質等，以及心、心所必定常相應俱起。也就是說，心不是只有單獨存在，必須常與幾個心所一起；心所也不 能以單一狀態而存在，必定與其他心、心所法相應俱起，此稱為「心、心所之相應說」。根據此相應說，「心法」是指從具備作用或性質等的具體之心，除去其作用 等，[249]而留下的形式上的心體；「心所法」是指從具體的心所抽出的心之作用、性質等。為了讓心所法表現為具體的心，所以必須讓心法與心所法相應合體。所謂心、心所說，就是將精神作用，作機械形式的分析及綜合。

為了使這些心、心所的關係易於理解，舉淺近的譬喻來說明，好比這裡有一顆橘 子。「心法」猶如橘子的名稱及概念，「心所法」猶如橘子的色澤、形狀、大小、風味、芳香等。具體的橘子一定具備色、形、味等，除去色、形、味等，單獨的概 念性橘子實際上是不存在的。而色、形、味等也不能自己存在，一定是在某些物質上被發現。所以，實際的橘子會被說是黃色、大的、圓的橘子，或者甜而多汁、美 味的橘子，或者酸而難吃的橘子。

心、心所法的關係也是如此。單獨概念性的心法實際上是不存在的。而只表示心 的性質、作用等的心所法，也不能自己存在。實際上的心必須是心法與心所法的合體者，只不過是暫且分析此具體的心，稱其體為心法，稱其性質、作用等為心所法 而已。在各部派的心、心所說中，甚至有詳細考察到何種場合的心，與那幾種的心所相應俱起的程度，像佛教的心、心所說這樣具體的心識說，古今東西方尚未見過 與之類似者。

但是，此意義的心、心所說，並未被佛教全體所採用。如前所述，俱舍宗的有 部、法相宗的瑜伽行派，以及巴利佛教的南方上座部等，是採用心心所說的代表性部派。其餘如《舍利弗阿毘曇論》等也有心、心所說。在各部派中，也有反對心、 心所說，不認同心所法者。例如，根據漢譯文獻，反對有部說者，從有部分裂出來的經部即是其中之一，¹ 根據巴利文獻，則有王山部（Rajagirika）、義成部（Siddhatthika）等。²

被這些（反對）部派所採用的心識說如下所示。經典中有根、境、識三和合為觸，緣觸[250]生受，緣受生愛等文，或者由受生想，由想生思等文，所以心識的經過是：

觸（識）→受→愛……

或者

受→想→思……

這些受、想、思等，並不是像心、心所相應說者所的那樣與心同時俱起；受、想、思是單獨的一個心作用，除此心的作用之外，並未另外存有心體。受等心作用就是心。心從作用來說，可表示為受→想→思等，這與說成心→心→心 是相同的。受、想等的心作用，只能一時一個各別地生起，絕不可能如相應說者所說的受、想、思、觸、作意等許多心的作用，同時同剎那存在一心中。如果二個以 上的心作用同時生起，那麼就不是一個有情，而一定是多個有情。即使暫且看成一個有情一時許多心作用俱起，那也不過是因為這些心作用極為迅速的相續生起，所 以看起來好像是同時罷了，其實並不是同一剎那生起的。猶如讓火急速地旋轉，雖然看起像是圓形的火輪同時存在，但是，它並不是輪，而只不過是點的連續。因為 這樣的理由，經部等反對心、心所相應說，不承認與心相應的心所。

那麼，釋尊本身的立場如何？傳承佛說的尼柯耶、阿含，又是如何說的？釋尊是以教化眾生為目的，因此，其說法是宗教性及實踐性的，不是單純的哲學性、理論性。縱使佛說法中有哲學性及理論性，但是它也是作為宗教或實踐的基礎，絕不是為理論而說的理論。就心識說來說明的話，[251]釋尊為說明煩惱如何產生，如何由此生起苦惱，或者滅除此苦惱是經過如何的心理過程，而說：

根、境、識三和合觸→受→愛→……

又教觀察這些各個部分是無常、苦、無我，而說受、想、思等。所以，受、想、 思等究竟是單獨生起，或者是與其他心、心所相應俱起？這種為了心識說而做的心識說，我認為對釋尊而言並不是問題所在。因此，在釋尊的說法中，完全沒有意識 到心、心所相應說和不相應說。我想傳承佛說的初期尼柯耶、阿含也是如此。

佛滅度後，對於經說，興起加以說明解釋、整理組織的運動，從種種立場來解釋 佛說，而在其間產生異說，這成為部派分裂為十八部或二十部的原因之一。各部派依自說之方便，有意無意地改變增廣經說。今日所傳承的漢、巴尼柯耶及阿含，多 少皆受部派的影響，當然這已不是佛說的原貌了。但是，藉由這些點的考察，可從現存尼柯耶、阿含中，追溯心所相應說的產生過程。

　

　 二

[252]如 前所述的心、心所相應說，在巴利佛教及有部，及至阿毘達磨論書，即以明確之形式做說明，所以，可見在這些部派的初期阿毘達磨時代，已完成了心、心所說的根 本思想。心、心所說可被認為是從佛滅以後，及至各部派的阿毘達磨時代二、三百年間所產生的。也就是說，歷經二、三百年的尼柯耶、阿含時代，是心、心所說的 產生期。因此，追溯心、心所思想的產生過程，在現在的尼柯耶、阿含中，一定可以見到心、心所說。以下就考察尼柯耶、阿含與心、心所思想的關係，為方便起 見，茲分為二項討論：

一、尼柯耶、阿含的「心所」一詞是否存在？

二、尼柯耶、阿含的相應思想是否存在？

關於第一項的心所一詞是否存在，首先檢討巴利尼柯耶，其次再檢討漢譯阿含。首先，在現在的巴利尼柯耶中，「心所」一詞是否存在？

心所的原文是cetasika，此語本來是形容詞：「心的」之意。作為形容詞的cetasika之例，如：cetasika sukha（心之樂）³ 、cetasika dukkha（心之苦）⁴、cetasika daratha（心之不安）⁵ 等，與kayika sukha（身之樂）、kayika dukkha（身之苦）、kayika daratha（身之不安）等詞共用。此場合的cetasika，很明顯的並不是後世心所法的意思。因此，它與心所並無直接的關係。

其次，巴利《長部》《堅固經》（Kevatta-suttanta）有如下之文：

堅固啊！有比丘，亦告知其他諸有情或人們的心，亦告知心所，亦告知所思，亦[253]告知所懷……。⁶

其中雖然也有用到「心所」一詞，但是從字面的意思來看，它可以說是「心的想法」、「存在於心者」，似乎沒有心所法的意思。相當於此經的漢譯《長阿含》的經文，對於「亦告知心，亦告知心所，亦告知所思，亦告知所懷」之文句，只是單純地用「觀心所念法」⁷ 表示，於此絲亳沒有表示心所之意，巴利文也可以用相同的意思來解釋。不過，也可看成是此後心所展開的泉源。因此，巴利佛教在《論事》（Katha-vatthu）中，用前面的經文，作為尼柯耶中說明心所的根據之一。⁸

根據《論事》，又引用下列之偈，敘述經說中的心所一詞。

對了知者而言，心與心所法，

其實是無我的。⁹

此偈中的心所法，與前面《堅固經》中的心所不同，很明顯是具有後世的心所之意。但是，此偈於現今的巴利尼柯耶中完全無法找到，漢譯也沒有相對於此之偈，因此無法確定此偈是否為尼柯耶、阿含時代之偈，有可能是部派時代所作。

從以上各點來看，現在的巴利尼柯耶中，可說並沒有作為術語的心所一詞，或許這說明了尼柯耶時代心所之名稱尚未確立。現存巴利文獻中，最初談心所一詞的是《無礙解道》（Patisambhida-magga）與《義釋》
（Niddesa）。此二書雖然是小尼柯耶所攝，但是其形式內容皆是阿毘達磨式的，可說是部派分裂以後，在巴利佛教內所成立的初期阿毘達磨，關於這點，我以前曾詳論過了。¹⁰ 總之，此二書有敘述到心、心所之詞。以下就舉例列出其相關部分。在《無礙解道》中，對於色界[254]的說明如下所述：

云何為色界地？下以梵天界為邊際，上以阿迦膩吒天為終邊，於此之間入定者或生﹝*於此間﹞者，或現法樂住者的─行於此、繫屬於此之─心、心所法，此即色界地。¹¹

又在此段文之後所說的無色界地的說明文中，也有心、心所法一詞。其次，在《義釋》的《小義釋》中，有如下之文：

於無所有處入定，由此出定，於此際所生之心、心所法，觀其為無常，觀其為苦……觀其為無所依。¹²

其中有提到心、心所法之詞。這些場合中的心所法之詞，很明顯是被用來作為後世的心所法之意。由此可知，巴利佛教及至成立此二書的初期阿毘達磨時代，才確立心所一詞，在此之前的尼柯耶時代，尚未有作為術語的心所一詞。

其次，從漢譯阿含來看，在「長」¹³、「增一」二阿含中，完全找不到心所一詞，只有在有部所屬的《中阿含》與《雜阿含》中，有心所一詞。首先，《中阿含》中，「心所有」一詞約被用了兩次。第一次是在《中阿含》的《分別大業經》，經云：

或復死時生善心，心所有法正見相應，彼因此緣此，身壞命終，生善處天中。¹⁴

將其中的「心所有法」看成後世的心所之意，應該是沒有問題的。它是善心的心所有法，因為與正見相應，所以是表示相應思想。但是，在相當於此經的巴利《中部》《分別大業經》（Mahakammavibhavga-sutta）中，對應於此段之文則找不到心所一詞。¹⁵

第二次提到「心所有」一詞是在《中阿含》的《五支物主經》，經文如下：

念者我施設，是心所有，與心相隨。¹⁶

[255]此本是以念為心所有，與心相隨，所以「心所有」一詞恐怕也是作為心所之意而用。察看相當於此經的巴利《中部》《沙門文荼子經》（Samana-mandikaputta-sutta），在巴利文中並沒有相當於前述之文句。

如此，在漢譯《中阿含》中，作為心所之意的「心所有」一詞約被使用了二次，但是，在巴利對應之經典中，則絲毫找不到「心所」一詞。由此可推知，在漢巴中阿含的原型經中，可能並沒有心所一詞，我想可能是傳承漢譯《中阿含》的有部系，在後代所附加插入的。

其次，在漢譯《雜阿含》卷13（307）中，有「眼色二種緣，生於心心法，識觸及俱生，受想等有因……」由五言所組成的詩偈，¹⁷ 其中所說的「心心法」即是「心心所法」，是由於五言的緣故，而省略說成「心心法」。因為並沒有對應於此經的巴利聖典，所以此經可能也是後來才成立的。

又，雜心論主法救的《五事毘婆沙論》，舉出下列兩段經文，作為經中提到心所一詞的證據。

薩他筏底契經中言，復有思惟，諸心所法依心而起，繫屬於心。

又舍利子問俱胝羅，何故想思說名意行？俱胝羅言，此二心所法，依心起，屬心乃至廣說。¹⁸

前述兩段經文中，「心所法」一詞很明顯有心所的意思。但是，這些經文以及對 應的經文，在現在的尼柯耶與阿含中完全找不到。可見這些經文或許以前曾存在於有部的經典中；但是，即使是曾經存在，恐怕也是不存在於其他部派的經中，所以 可看成是部派時代之後，在有部內部所新增加廣的，這樣的看法會比較妥當。

從以上諸點的考察，可知在現在巴利尼柯耶中，並沒有心所一詞，¹⁹ 漢譯的「長」、「增一」二阿含中，並沒有用心所一詞，只有在《中阿含》、《雜阿含》中，「心所有」或「心、心法」等詞被用來作為心所之意，不過，因為那是部派時代所附加的，所以，心所一詞在尼柯耶、阿含時代尚未確定，[256]是到了部派時代之後，才被巴利佛教或有部等所使用。

　

　三

[257]根 據前項所論可推知，心所一詞在尼柯耶、阿含時代尚未確立，但是，心、心所相應思想是否存在於尼柯耶、阿含時代？若先從結論來說，雖然在現在的尼柯耶、阿含 中，相應思想已萌芽，但是，在尼柯耶、阿含時代，相應思想卻未必已經存在。因為在現存的尼柯耶、阿含中，有很多是部派時代所附加的。因此，對於現存尼柯 耶、阿含中的相應思想，我想將它區分成下列三種情況來考察，想究明其說之新舊：

僅存於巴利尼柯耶的相應說

僅存於漢譯阿含的相應說

共同存在於漢巴二者的相應說

[258]首先，僅存於巴利尼柯耶的相應思想，即是諸禪定中的心、心所俱起相應說。其中最著名的例子是在巴利《中部》《不斷經》（Anupada-sutta）中，對於四禪、四無色禪定的說明。關於其中的初禪如下所說：

比丘啊！於此舍利弗遠離諸欲，離諸不善法，有尋有伺，具足由離而生喜樂的初禪而住。而於初禪中，有尋、伺、喜、樂、心一境性、觸、受、想、思、心、欲、勝解、精進、念、捨、作意等諸法。²⁰

此段文清楚地說明，在初禪中，有尋、伺、喜、樂、心一境性、觸、受、想、 思、心、欲、勝解、精進、念、捨、作意等十六心、心所法相應俱起。此經在前述經文之後，亦列舉出第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處的 心、心所法，但是，第二禪是初禪十六法中減去尋伺二法，而為十四法；第三禪再減去喜，而為十三法；第四禪以上再減去樂，而為十二法。此《不斷經》是巴利獨 特之經典，漢譯阿含中並沒有相對應之經，所以本經的成立可能是在部派時代。其實，在有部可以發現《法蘊足論》，與本經之說極其類似。《法蘊足論》卷7提到初禪時，謂其有尋、伺、喜、樂、心一境性、心、思、勝解、受、想、欲、作意、念、定、慧等十五法，²¹ 可知與《不斷經》所說的初禪有十六法極為類似。《不斷經》之說是初期論書《法集論》心、心所相應的先驅，在《法集論》中，相應的心、心所之數目，比《不斷經》更為擴大增加。

其次，還有不像前述《不斷經》之說在內容上發展得那麼完整，但是可看成是過渡時期之說的巴利《相應部》。它對於初禪作如下所述：

諸君啊！我遠離諸欲，離諸不善法，有尋有伺，具足由離而生之喜樂的初禪而住。[259]諸君啊！正住如此住的我，與俱欲之想、作意現行。²²

接著在第二禪乃至非想非非想處也是同樣的說法。它在普通所說的初禪五支─尋、伺、喜、樂、心一境性再加上欲、想、作意三項，第二禪以上也比普通之說增加欲、想、作意三項。而相當於前述《相應部》之經，在漢譯阿含中找不到，所以此經也可看成是部派時代於巴利佛教所附加增廣的。

以上是僅存於巴利尼柯耶的相應說，其次就考察僅存於漢譯阿含的相應說。《雜阿含》有兩處有相同之文：

緣眼色生眼識，三事和合觸，觸俱生受想思。²³

此經文是說觸與受、想、思俱生，所以很明顯是表示此等諸法的相應俱起。有部或瑜伽行派引用前述經文，作為經中有心、心所相應說的根據。²⁴ 但是，在巴利尼柯耶中及其他漢譯阿含中，找不到相當於前述的經文，所以，此經可能是在傳承漢譯《雜阿含》的有部內部，於後期根本有部時所附加改變的。

從以上二項來看，敘述心、心所應思想的經文，存在於巴利尼柯耶的，在漢譯阿 含中找不到；存在於漢譯《雜阿含》的，在巴利及其他漢譯阿含中則沒有類似的經典，由此可推測，這些心、心所相應思想在諸派共通的尼柯耶、阿含時代並不存 在，是到了部派時代才附加的。但是，共通於漢巴所說的相應說則找得到。此即是巴利《中部》43《大毘陀羅經》（Mahavedalla-sutta）及其相當經典《中阿含》211《大拘絺羅經》之文，如下所示：

[260]朋友啊！受、想與識，此等諸法，相合不離，將此等諸法一一區別，不能看出其個別的不同。²⁵

覺、想、思此三法合不別，此三法不可別施設 ²⁶

其中巴利對於受、想、識三法，漢譯中對於覺、想、思三法，謂其相合不離，雖然前者說識，後者說思，這是﹝*漢 巴﹞二者不同之處；但是，說此等諸法不離相應之狀態，則二者完全相同。由此可知，傳承巴利尼柯耶的南方上座部與傳承漢譯《中阿含》的有部系，在此二部派分 裂以前，共通的相應思想已經存在。前述《大毗陀羅經》等，有極濃厚的阿毘達磨式傾向，這是眾所周知的，它是在尼柯耶、阿含中的最後期成立的。因此，雖然相 應思想於尼柯耶、阿含時代已經存在，但是，那必定是尼柯耶、阿含的末期，而且根據前面所說可知，提到心所一詞及相應思想的，只限於巴利上座部或有部系，其 他部派所傳承的漢譯《長阿含》、《增一阿含》絲毫找不到心所一詞或心、心所相應思想。從這點來看，心、心所說可能是大眾、上座二部根本分裂以後，在上座部 內部首先倡導的，分裂成南方上座部或有部等之後，就更為明確化了。

雖然心、心所相應思想是在尼柯耶、阿含時代末期，或者大眾、上座二部根本分 裂之後，由上座部系統者所提倡；但是，應該看成其實在初期的尼柯耶、阿含中，或者追溯到更早，在釋尊說法本身中，應該已有使相應說產生的契機，這樣才是最 妥當的。這些語詞包括諸禪說，以及有貪心、有瞋心、有痴心等等。

首先，關於諸禪說，這是共通於各部派所傳承的諸禪定型句中所說的，謂初禪有尋、伺、喜、樂、心一境性五支，第二禪有喜、樂、心一境性三支，第三禪[261]有樂、心一境性二支，第四禪有捨、心一境性二支。此說未必是在說此等諸支的相應俱起。例如經部即主張，初禪五支並不同時存在，初禪生起時，心的經過是尋→伺→喜→樂→心一境性。如此的說法也有值得認同之處，例如，前述五支中，尋是粗的思惟作用，伺是在尋之後所生起的細的思惟作用。如果尋、伺相應俱起，粗的思惟與細的思惟同時生起，這對同一個人來說是不可能的事。關於這點，有部的世親亦贊成經部說。²⁷ 於是初禪的五支說等，未必是說五支同時俱起，不過，有部或巴利佛教則將此說成五支同時存在，因此，巴利進一步在五支說上，於此五支再加上欲、想、作意三 項，擴充為如前所述的相應部經之說，又加上觸、受、思、心、勝解、精進、念、捨等，形成如同中部《不斷經》的心、心所相應說。

其次，關於有貪心等，有貪心（saraga-citta）、有瞋心（sadosa -cittta）、有痴心（samoha-citta）等詞，是各派的尼柯耶、阿含所說的。²⁸ 是說因為這些是表示有貪欲之心、有愚痴之心、有瞋恚之心的意思，所以心與貪、瞋、痴是不同的兩個東西，貪、瞋、痴等為心之所有，與心一起存在。認為由於 貪、瞋、痴等為有「為心所有」之意，所以，就稱「為心所有法」，也就是「心所法」。這在有尋心、有喜心等也是同樣如此。但是，在這情況下，未必就能斷定有 貪心等是在說相應思想。根據經部等說，心有貪欲作用，處於貪欲狀態者，稱為「有貪心」。所以，在有貪心之時，離開貪欲，絕不會另外存在著心體，貪欲就是 心。有瞋心、有痴心、有喜心等也是同樣如此。

如此，釋尊本身的說法，或者各派共通傳承的初禪五支說，以及有貪心等詞語，未必如同心、心所相應說者所解釋的，是在敘述相應思想。不過，在有部或南方上座部等中，[262]則 將之解釋為是在說心、心所相應說，進而將之說成在初禪五支以外，存在著欲、想、作意，或者其他許多的心、心所相應的經說；又為了在經中採用觸、受、想、思 等相應俱起之說，所以，在他們所傳承的尼柯耶、阿含中，相應思想表現出十分明確的形式。這可能是無意識地被改變成的。他們不能將有意圖的徹底之心、心所相 應思想，導入於被相信是佛說的尼柯耶、阿含中，所以就在所謂阿毘達磨新文學中詳論。以上即是從現存的尼柯耶、阿含所推測的心、心所思想的產生過程。

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1 不認同心、心所的相應，否定心所存在的部派或論師，根據漢譯文獻，有經部系統的經部師、譬喻者、成實論等，以及有部的覺天。有關他們的主張，在《大毘婆沙論》、《俱舍論》、《順正理論》、《成實論》等有詳細說明。（參原書p. 251）

2 在巴利文獻中，《論事》7之2、7之3有心、心所相應否定說及心所否定說，則說明是王山部、義成部之主張。

3 Samyutta, v, p. 209; Avguttara, i, p. 81.

4 Digha, ii, p. 306; Avguttara, i, p. 307.

5 Majjhima, iii, p. 287f.

6 Digha, i, p. 213.

7 《長阿含》卷16（大1, 101c26）：「云何名觀察他心神足，於是比丘，現無量觀察神足，觀諸眾生心所念法，隈屏所為，皆能識知。」

8 Katha-vatthu, p. 339.

9 出處同上，Cittam h’ idam cetasika ca dhamma, anattato samviditassa honti.

10 拙稿「巴利聖典成立史上的無礙解道及義釋之地位」（《佛教研究》（舊誌）第4卷第3號、第5號、第6號。收錄於本選集第三冊）。

11 Patisambhida-magga, i, p. 83f.

12 Culla-niddesa（Siamese edition）, p. 233.

13 案：根據本書p.321，行者舉出《雜含》五言詩偈中，出現心心（所）法一詞之例，又根據本書p.323，作者云：「只有在《中阿含》、《雜阿含》中，『心所有』或『心、心法』等詞被用來作為心所之意」，可推知此處日文原本之「雜」，應為「長」之誤。

14 《中阿含》卷44（大1, 708b）。

15 Majjhima, iii, p. 214.

16 《中阿含》卷47（大1, 720c）。

17 《雜阿含》307（見法）（大2, 88b）。

18 《五事毘婆沙論》卷下（大28, 994a）。

19 雖說「在現存巴利四尼柯耶中，找不到心所一詞」，但是在本次演講後，發現在巴利《相應部》中，其實有心所法一詞，其經文不僅是巴利文，連漢譯《雜阿含》中也有對應的經文。其經文漢巴皆是在迦摩浮（Kamabhu）比丘，為質多（Citta）居士解說身行、語行、心行三行時，在心行的說明中出現此一語詞。經文如下：

想與受是心所法，繫屬於心，故想與受是心行。（S. iv, p.293）

想思是意行，依於心，屬於心，依心轉，是故想思是意行……想思是心數法，依於心，屬於心（《雜阿含》卷21，568經，大2, 150b以下）。

前 述經文漢巴多少有些不同，巴利文中，列舉受、想二者，漢譯則是列舉想、思二者，但是，不論是受、想或想、思，皆被說是心行（意行），也就是心所法（心數法 是心所法的舊譯），這點是相同之處。前述文中，受、想等被說為心所法或心行，這是相對於出入息是身行，尋、伺是語行。此場合的心所法不包含尋、伺等，而是 只局限於想、思、受等，所以，雖然未必與後世的心所法意思相同，但是，如此用法的心所法一詞發展之後，可能成了作為術語的心所法之語詞或概念。在此意義之 下，前述經文中的心所法一詞，或許可看成是其萌芽。（參原書p. 256-257）

20 Majjhima, iii, p. 25.

21 《法蘊足論》卷7（大26, 483c以下）。

22 Samyutta, iv, p.263.

23 《雜阿含》卷11，273經、卷13，306經（大2, 72c、87c）。

24 《俱舍論》卷10（大29, 53b）、《成唯識論》卷5（大31, 28a）。

25 Majjhima, i, p. 293.

26 《中阿含》卷58（大1, 791b）。

27 《俱舍論》卷4（大29, 21b）。

28 Digha, i, p. 79f. ; Avguttara, iii, p. 17f.《長阿含》卷13（大1, 86a）、《寂志果經》（大1, 275b）。