同孔子所云：「朝聞道，夕死可矣」
因為，生命意義只在「解脫執著」！（若不認同此觀點，那麼，可關閉網頁）
道，被古人定義為解脫執著之方法，以及解脫後的境界。
解脫執著過程，有很多效應。主要是不被三毒拘束的各類效應，隨其拘束寬緊而有肉體舒爽、心意舒爽，死亡後投到富裕家庭的舒爽，或往生較善天界的舒爽，還有入三界八個禪定的舒爽，乃至解脫三界與入菩薩諸諸地的舒爽等等。
我的人生目標，最低標準就是在「悟佛知見」！既然已悟，當下死亦可。
而我早已悟佛知見，該早死萬萬年了，現今才死，算是賺到了！
佛法，是破執著的方法！
這是我所悟，並且確定無誤。至於悟知與證悟還是有差別的，以致於我無法了知三界化身之最細微運用方式，這只有佛及似如來（等覺菩薩）才能真正了知。
雖然已可死，但不死原因則在實踐所知，使知識昇華為如實知，再由如實知中昇華為佛智，以了知三界所有的變化（分段生死），以及出三界的生滅變化（變易生死）。
四如意足講記
四如意足是四種定境
四如意足是基本的佛法，是四種定境，又名四神足或四如意分，是三十七道品的第三科。三十七道品是修道的重要資糧，共有七科，也可稱為七個階段或七個層次，依次為：四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提分、八正道分，加起來一共是三十七項，因此稱為三十七道品。在此之前，已經分別講過第一科「四念處」及第二科「四正勤」。
四如意足的梵文叫作catvāra
ṛddhi-pādāḥ，是得神勝如意的四種定，名為神足，又可稱作為神妙的、神奇的力量，但其真正的意思是有四種神妙的腳，是以定為足。如意足，是神用自在、自由自主。可以根據自己的心願、意志，不受外境的影響；可以約制內心的煩惱，不會表現成為不善的動作及語言。
一般人修行禪定，目的是在希望入定，在定中，自然不造惡不善業，暫時不起煩惱、痛苦，然而並未能從潛在的煩惱隨眠，永得解脫，出定之後，瞋怒驕慢等心還是存在。若依佛法道品的次第修行，由四念處、四正勤、四如意足，繼續修習增上，便能以觀慧及禪定之力，將煩惱由粗而細，逐層伏斷。
以中國禪宗的修行來說，雖然是重視開悟的，但開悟並不一定要入次第禪定，只要能夠見到自性或空性，便算開了小悟。開了小悟，並非完全沒有煩惱，而是清楚知道自己的煩惱並沒有斷，也清楚知道自己的心有時候沒有辦法控制自己。因此，有一些所謂已經見性了的修行人，他們還是有許多的煩惱習氣，不論是在語言中或是在動作中，會表現出不清淨的情緒以及不清淨的行為。因此，見性之後的人還是要多聞薰習、打坐、修定。禪宗是先用觀慧入門，若無基礎的禪定工夫，想要一悟徹底是很難的，故在一悟再悟之後，仍得繼續修行。
修證次第中的四如意足
四如意足在五個修證次第中，屬於第二個次第，名為加行位。所謂五個修證次第，是聲聞法的從初修習而至解脫涅槃，玆介紹如下：
一、資糧位：資糧也叫作道糧。就像過去的人在出門的時候，先要隨身準備著路上吃喝的乾糧及飲水等。是指三賢位：五停心、別相念處、總相念處。此位初伏三界見思二惑。見惑是指知見、觀念的迷惑，包括身見等，思惑是指心理迷亂的煩惱，包括貪瞋等。
二、加行位：準備了路糧之後就要上路了，往什麼地方走呢？是往解脫的路上，努力前進。此位乃四善根位，是指：煖法、頂法、忍法、世第一法。此位續伏三界見思二惑。
三、見道位：始發無漏正智，始見未曾見過的真諦；小乘初果位，大乘初地。《俱舍論》云：至四善根的第四，於世第一法的無間道發無漏正智，即以十六行相，次第觀欲、色、無色三界四諦之中，通過十五行相，至見道。此位斷三界八十八使見惑，見到聖道，進入聖者的階段，即是聲聞的初果位。
四、修道位：是聲聞的第二果及第三果位，繼續修諸道品次第，繼續漸斷八十一品思惑及色等有漏法。
五、無學位：初二三果，雖入聲聞聖位，仍稱有學，到了第四阿羅漢果，斷盡思惑，稱為非所斷，入此位者不再到三界受報，故稱無學。
四念處及四正勤，是在資糧位修，四如意足則是在加行位修。在修行禪定的過程之中，能夠發起煖、頂、忍、世第一的四種善根，因此，加行位又稱作四善根位。依據《俱舍論》卷二十三有云：「煖必至涅槃，頂終不斷善，忍不墮惡趣，第一入離生。」茲再分述如下：
一、煖法：是總相念住之後念所生的善根，有下中上三品，皆具觀苦、集、滅、道四諦，修苦、空等十六行相。煖是譬喻聖火，是見道位無漏智的前相。若入此位，雖或退墮、或斷善根、造無間業，墮於惡道，然流轉不久，必得涅槃。
二、頂法：是煖法上品後念所生之善根，有下中上三品，皆具觀四諦十六行相。頂是譬喻山頂，在進退兩者之際，或有進而上登忍位，或退而下降至煖位，有造無間業而墮地獄者。然此位之人，縱然退墮，終不斷善根。四如意足，即在此位修習。
三、忍法：是頂法上品後念所生之善根，有下中上三品。下忍具觀四諦，修十六行相，畢竟不墮惡趣。中忍漸滅所緣之四諦，滅能緣之十六行相，最後僅餘一個屬於欲界苦諦下之苦行相，謂之減緣減行。上忍僅為一剎那間。至此，畢竟不再退墮忍法，亦無墮於惡趣者。
四、世第一法：是生於上忍後念之善根，僅為一剎那間，故無下中上的三品。此位同於上品忍位，僅觀苦諦苦之一個行相。「世」是世間有漏法，此位是於有漏法中，無有超出此一觀智的程度者，是世間有漏法中最高最勝之法，故名世第一法。此位極速無間，必生無漏智，入見道位，證悟勝諦，為初果聖者。
四如意足的內容
根據《大智度論》卷十九云：「行者如是得四念處實智慧，四正懃中正精進，精進故智慧增多；定力小弱，得四種定，攝心故，智、定力等，所願皆得故，名如意足。」
這也是說在三十七道品次第之中，四念處、四正勤的修習，重點在於智慧增多，定力則不足，故須再以修習四如意足的禪定，方能使得行者的智力與定力相等，所以稱之為如意，所願皆得故。
又云：「問曰：四念處、四正懃中已有定，何以故不名如意足？答曰：彼雖有定，智慧、精進力多，定力弱故，行者不得如意願。」
這也是說，在修習四念處、四正勤中，雖也有定，但以智慧精進之力為多，定力較弱，所以不得如意願故。
很多人有種誤解，認為修行只要發悟見性，似乎什麼問題都可以解決了，這是「未得謂得」的錯誤觀念。單靠禪定，不會見性，單憑觀慧，不得如意願。必須智慧與禪定同等生起，才入頂位，但這還未見道，何況得大解脫。
四如意足是指欲如意足、精進如意足、心如意足、思惟如意足，分別介紹如下：
欲如意足
欲如意足（chanda-ṛddhi-pāda）：是以希望求得勝定，以欲為主得定。欲有三種性質：
一、欲心所：欲有多層意思，通善、惡、無記的三性；發願樂修道品是善，沉醉於五欲的享受及貪得無厭的追求佔有是不善，這裡所講的欲如意足，當然是善心所。
二、希望：欲是一種希望、企盼。是對所愛樂的事物，想做、想得之欲求、願望。此處的欲如意足，是希望得到殊勝、神妙的禪定。
三、意欲（意樂）：在修習禪定的過程之中，有昏沉、掉舉、放逸、懈怠、失念、不正知等六種缺陷，會阻礙禪定的修行，而「欲」的「意樂」就能幫助我們在習定時，排除其中的「懈怠」。例如《藥師經》有云：「正見、精進善調意樂。」《攝大乘論》則指出有六種意樂。《三藏法數》卷二十七則云：「菩薩修習一切法門，皆須作意欣樂也。」
精進如意足
精進如意足（vīrya-ṛddhi-pāda）：是以精進策勵得勝定，是以精進之力得禪定。有了欲這樣的意願、意欲之後，必然要下定決心，開始精進地用方法，這就要回到四正勤了；用四正勤的態度，既已精進努力地修習四念處觀，亦以精進力來修四如意足。
心如意足
心如意足（citta-ṛddhi-pāda）：是以守心攝心得勝定。以習定因緣生起道分，以有漏無漏心得禪定。用精進心來修習禪定，在任何一個時空裡，都是維持在當下這一念的方法上。這個心，本來是散亂的妄想心，若將此心放在方法上時，就能夠生起菩提道分了。這是將執著心、煩惱心，轉為心如意足，作為習定的能緣所緣心。
思惟如意足
思惟如意足（vīṃa-ṃsā-ṛddhi-pāda）：是以智慧、思惟觀察得勝定。以思惟為主得定，以定因緣生起道分。雖然已經能夠用心修定，但是凡夫的心不可能一下子就變為修道的心，在用方法時，還是會有六種缺陷隱現出沒，因此，就要用思惟、用智慧來省視觀察了。省察自己在修定之時的心，如理不如理？正確不正確？如理正確，就持續下去；不如理不正確，就馬上改過。漸漸地、漸漸地，到最後，只有如理正確的狀況，這種狀況稱作「頂法」。在加行位中的「頂法」，就是在升墮進退之際，只允許有如理正確的心念出現，不斷地思惟省察，使得不正確不如理的煩惱心（總名為十纏：無慚、無愧、嫉、慳、悔、眠、掉舉、昏沉、忿、覆）沒有現行的機會。
由於修習禪定有六種障礙，只要有其中一種障礙出現，心就是有問題的，是不如理的。因此，要以如理、思惟、觀察來對治六種缺陷，對治十纏煩惱。如果能夠到四加行位的最後一個「世第一」位時，那就超出凡界而進入初果見道的聖者位了。此時，心中不再有惡不善法的現行，可是見惑雖斷，思惑未斷，一直到成佛為止，才會永斷最後一分微細無明。能到「世第一」位已經伏三界見思二惑，剎那無間，離凡夫位，入「見道位」時，斷三界見惑；思惑已伏而尚未斷，不名為纏，而稱隨眠。
四如意足即是四種三摩地
大乘唯識學系所說四如意足，亦名四種三摩地，例如《瑜伽師地論》卷二十九云：「欲三摩地、勤三摩地、心三摩地、觀三摩地。」以欲、勤、心、觀，四增上力，所得三摩地。三摩地即是定、等、持、一境性，下面即依《瑜伽師地論》來介紹四種三摩地：
欲三摩地
欲增上力所得三摩地：「若於是時，純生樂欲，生樂欲已，於諸所有惡不善法，自性因緣，過患對治，正審思察，起一境念；於諸善法自性因緣，功德出離，正審思察，住一境念。即由如是多修習故，觸一境性，於諸所有惡不善法，現行諸纏，能令遠離，而未永害，煩惱隨眠。」
欲增上力，就是有個意願、期待、希望，想要如何才能得定。首先，就要對治種種不善的煩惱心，看看這個煩惱是真的有嗎？它的本性又是什麼？如果知道它只是一種虛妄的妄念，不是實在的，那為什麼還要有煩惱呢？執著自己的煩惱心，反而變成了麻煩，只有不斷、不斷地觀察自己的心，知道所有一切的妄念，無非煩惱。也就是觀察惡法及善法的自性因緣，使得妄念越來越少，到最後就是心念的統一，稱為「起一境念」、「住一境念」，而得遠離「惡不善法」及「現行諸纏」，不過尚未永除「煩惱隨眠」。
勤三摩地
勤增上力所得三摩地：「若於過去未來現在，所緣境界，能順所有惡不善法，能順所有下中上品煩惱纏中，其未生者為令不生，其已生者為令斷滅，自策自勵，發勤精進，行彼所緣，於彼境界自性因緣，過患對治，正審思察，住一境念。即由如是多安住故，能正生起心一境性，於諸所有惡不善法，現行諸纏，能令遠離，而未永害，煩惱隨眠。」
勤增上力，又叫精進增上力。對於心中所想的念頭，不論是過去的、未來的、現在的，全部都是妄念。過去的已經過去，不要再去管它；未來的還沒有來，讓它不要產生；現在有的妄念，不執著它，趕快停止。這個名為「能」調「順所有惡不善法」，也是「能」隨「順所有」「煩惱纏」縛。這個時候的心，只有清淨的一念境，必須不斷地觀察現在這一念，停在現在這一念上。這就是《金剛經》所說的：「過去心不可得，現在心不可得，未來心不可得。」能夠這樣不斷地練習，即使還沒有達到《金剛經》過現未三心不可得程度，但是方向相同。從有間歇的一念，成為持續的一念，便是「心一境性」的三摩地，住此「心一境性」，便能遠離「所有惡不善法」及「現行諸纏」，不過尚未永除「煩惱隨眠」。
心三摩地
心增上力所得三摩地：「若復策發諸下劣心，或復制持諸掉舉心，又時時間修增上捨，由是因緣，於諸所有惡不善法，若能隨順惡不善法及諸善法，若能隨順所有善法自性因緣，過患功德，對治出離，正審思察，住一境念，即由如是多安住故，能正生起心一境性。」
心增上力，即是持心不昏、不散、不掉舉，名為奢摩他。要時時省察自己的心，念念不斷觀察自己的心，是否有掉舉等的現象，發現了馬上要捨。此即是隨順一切惡法及善法，如理審察其自性因緣，或為過患、或為功德，或對治、或出離，便能得三摩地而住於「一境念」，而發起「一境性」。此三摩地，雖能遠離所有惡不善法及現行諸纏，亦尚未能永除「煩惱隨眠」。
觀三摩地
觀增上力所得三摩地：「若於能順惡不善法，作意思惟，為不如理；復於能順所有善法，作意思惟，以為如理。如是遠離彼諸纏故，及能生起諸纏對治，定為上首，諸善法故，能令所有惡不善法，皆不現行。便自思惟：我今為有現有惡不善法，不覺知耶？為無現無惡不善法，不覺知耶？我今應當遍審觀察。彼由觀察作意增上力故，自正觀察，斷與未斷，正審思察，住一境念。即由如是多安住故，能正觸證，心一境性。由是因緣，離增上慢，如實自知：我唯於纏心得解脫，未於一切一切隨眠心得解脫；我唯獲得及已修習，諸纏對治，定為上首，所有善法；而未獲得及未修習，隨眠對治。」
觀增上力，觀是觀察審思的意思。觀察自己是否正在用功，隨順一切惡法，為不如理，隨順一切善法，為如理。遠離諸纏，對治諸纏，皆由如理思惟，如是反覆遍審觀察，便能得三摩地，便是能「住一境念」，而「觸證心一境性」，「離」未得謂得、未證謂證的「增上慢」心。故其自知，唯於現行諸纏，心得解脫，未於一切「隨眠」，心得解脫，尚須修習，對治一切隨眠之法。
《瑜伽師地論》卷二十九又云：「彼由如是四三摩地增上力故，已遠諸纏，復為永害一切一切惡不善法，諸隨眠故，及為修集能對治彼諸善法故，便更生起樂欲策勵，廣說如前修四正斷，加行道理。」
可知，四如意足，是在加行位中修習四種三摩地，雖能以之遠離惡不善法的現行諸纏，尚未永除一切惡不善法的諸種隨眠，必須更生樂欲策勵，修集對治此等隨眠的諸種道品。
四如意足即是四神足
由於四念處是修觀慧，四正勤是以精進心來修四念處，但定的力量不強。因此，修過四念處的觀慧之後，再修四如意足的禪定。
在禪宗修行的方法，譬如說用參話頭見性時，就叫作破參，也就是破了禪宗修行的第一關，但這並不等於解脫，也不等於已經修行完了。見性，只是清楚地知道自己應該走的路是什麼，此時，便奠定了對於修學佛法的信心。
見性的經驗，有點像一個人走在伸手不見五指的黑夜裡，什麼也看不到，突然間有一串雷電之光，一閃即滅，讓你看到道路，發現了道路的去向，瞬間的閃電過後，又回復黑暗，道路也隨即隱沒，可是這時候你已經知道有一條道路可走，便有繼續往前的信心。但這絕對不等於已經走完了路，因此，從此以後必須要好好地次第修行一切道品，好好地走完這條解脫之道與成佛之道。
禪宗的見性，也不能與聲聞初果的見道位相混。大乘法貴在菩提心的菩薩行，不為自求速成。迷人漸修，悟時頓悟；悟後起修，發大悲心，歷劫潤生。聲聞法側重出離心的解脫行，厭三界苦趣，求速脫五蘊；雖離我執，未離法執，不算究竟。
四神足與四加行位的關係，則如《俱舍論記》卷二十五云：「此（四神足）據加行立名」。又云：「欲謂希求，勤謂勤策，心謂所依，觀謂觀察。」
欲神足：欲者欲起此定，謂加行位，由欲力故，引發定起。
勤神足：勤者勤修此定，謂加行位，由勤力故，引發定起。
心神足：心者心所所依，謂加行位，由心力故，引發定起。
觀神足：觀者慧觀察境，謂加行位，由觀力故，引發定起。
這裡將四如意足，名為四神足，只是用作比喻，與六種神通的神足通，實在不相同，它是在加行位中修習的四種禪定。凡夫修行四禪八定，以享受定中的安樂，或是希望得到神通；修習道品次第的四如意足，目的不在享受定樂，不在獲得神通，而是為了解脫。因此，《俱舍論記》卷二十五也說：「一三摩地，由四因生」，將四如意足稱作四種三摩地或四種三昧，就與六種神通中的神足通，有明顯的區隔了。
四如意足為何稱為四神足
以神足為如意足命名的用意，可舉典據如下：
《俱舍論記》卷二十五云：「謂諸神靈，勝妙功德，故名為神；定是彼神所依止，故名之為足，神之足故名為神足。」
四如意足的四種三摩地，能發起許多神勝靈妙功德，故以此定，名為神足。
《大毘婆沙論》卷一百四十一云：「諸所思求，諸所欲願，一切如意，故名為神；引發於神，故名神足。然此神用，略有二種：一世俗所欣，二聖者所樂。若分一為多，合多成一，此等名為世俗所欣。若於世間諸可意事，不住順想；於諸世間，不可意事，不住違想；於諸可意不可意事，安住於捨，正念正知，此等名為賢聖所樂。」
所求如意，故名為神，此定有發神之能，故名為足。世間俗人所樂者神變發現；賢者及聖者所樂者，是捨卻可意及不可意的兩端執著，安住於正念正知。
《大毘婆沙論》又云：「復有三種神用：一運身，二勝解，三意勢。運身神用者：謂舉身凌虛，猶若飛鳥，亦如壁上所畫飛仙。勝解神用者：謂於遠作近解，由此力故，或住此洲，手捫日月，或屈伸臂，頃至色究竟天。意勢神用者：謂眼識至色頂，或上至色究竟天，或傍越無邊世界。」
此段是說明「世俗所欣」的神足通之妙用，分別有三類神用，唯其非關四如意足的功德。
又云：「三摩地名神，欲等（勤、心、觀）四名足。由四法所攝受，令三摩地轉故。」
以修習欲、勤、心、觀的四種道品，發起四種三摩地的神用，故名四神足。
又云：「三摩地，是神亦足，欲等四，唯足非神。」
三摩地既是果位的功德，也含因位的運作；欲、勤、心、觀的四者，唯是因位的方法，未必已有三摩地的果德。
四神足不是神足通
四如意足又叫作四神足，「神足」之名，也是六神通的一種。所謂六種神通，便是：宿命通、天眼通、他心通、天耳通、神足通、漏盡通。神足通就是神運變化，不論變大變小，變遠變近，變多變少，變有變無等，所有一切的神變都屬於神足通。
稱為神足通的原因，就是能夠以超自然的力量來運作，完成各種三度空間現象變化的目的，從這樣變成那樣，從這兒到那兒的種種過程，就如用腳走路一樣。神是一種超自然的神祕力量，足是運作過程的現象。在佛經，常常看到羅漢、菩薩以及佛，都有神通的記載。所謂十八神變，放光動地等，就是神足通。
修學佛法的人未必有神通，亦非一定要修學佛法的人才會有神通，沒有學佛而僅修禪定也可能修出前五神通。甚至有些眾生，不修禪定，也可能有報得的神通。一般人的異常經驗，屬於感應而不是神通，所謂感應，就是偶而會碰到、聽到、看到、聞到種種奇異現象。六神通中，除了屬於四果聖人所具的漏盡通外，其他五種神通，凡夫外道乃至異類眾生，也可能有。
神通和感應是不一樣的，神通可以自主發通，感應不能自主自發，感應不一定是修行的人才有，神經質的人也常會有感應。神通所現如幻似真，感應所現擬真非真，實則都應視為幻覺、幻境。有些大魔術師大催眠師，也能表現神通般的特異工夫。
凡夫對於神通都有興趣，但是神通不是絕對有用，也不一定是正面的，它的本身並不可靠。譬如說，過去世的重現，未來世的預見，能聽到、看到遠處發生的事情，能看到一些隱藏不露的物件，能知道他人心中在想些什麼等等。這些神通雖然會讓人感到很驚奇，似乎打破了時空的限制，但是，從因果的原理來看神通，完全是沒有用的，因為它違背了如是業因、得如是業果的自然定律。應該發生的事，遲早會發生；不應該發生的事，縱然發生了也不會真的管用，主觀的神通是不可能改變客觀事實的，縱然暫時改變，必然要於未來作更多的補償。
不論在大乘和小乘的聖典中，都可以看到有關神通的記載。但是，釋迦牟尼佛在世時，要吃飯他不會坐在那裡等著，指揮一些天神送飯來吃，所以每天到了一定的時間，他會去村中托缽。成佛之後的釋尊，在世間行化，不管走到哪裡，也都像我們一樣，是用兩條腿在走路。他也不曾用神通變了一座又一座的寺院，讓所有的弟子們都不需找工人建屋就有得住，釋迦牟尼佛還是需要居士們供養土地，布施金錢來蓋房子；甚至佛陀自己披的袈裟，也是他自己用手裁製。人間的佛陀，是很少現神通的，他是一位平易近人的智者。
佛雖然有神通，卻不輕易用神通。佛的聖弟子中，有一男一女兩位神通第一的目犍連及蓮花色，已是羅漢，最後卻由於宿世業報而被人打死。照理說他們可以用神通逃往他方世界，可是他們卻沒有，因為這是因果業力使然，縱然想逃，也逃不掉。
到現在為止，上座部的佛教界，仍是不准出家人表演神通，例如在今天的泰國，比丘表演神通是被禁止的。中國的大乘佛法，不論是哪個宗派，也都不准許展現神通。藏傳佛教，非常重視神通，可是也不輕易表演，當我遇到那些大成就者，問他們究竟是否有神通時，他們也不直說有或沒有。
有一次《西藏生死書》（The
Tibetan Book of Living and Dying）的作者索甲仁波切（Sogyal
Rinpoche），到農禪寺訪問我。在他來的前一刻鐘，我正在臥室，忽然有一隻鴿子以非常快的速度飛撞到我臥室窗台下方的牆壁，當場死亡，那時寺內正在舉行念佛法會，有一千多位蓮友。我首先為這隻死去的鴿子念阿彌陀佛，也願以全體蓮友們念佛的功德，迴向這隻鴿子往生極樂世界佛國淨土。索甲仁波切到了以後，我吩咐我的侍者，用一隻盤子托著這隻鴿子，請索甲仁波切為牠超度。
我說：「這隻鴿子真有善根，仁波切來了，我們正在念佛，所以也請求上師超度。」索甲仁波切大概花了五分鐘的時間，用一種也是彌陀法門的破瓦法（phowa），為這隻鴿子念誦超度。
在他修法之後，我問：「仁波切，請問這隻鴿子現在到哪裡去了呢？」
他答得很爽快：「我沒有這種神通力，我不知道！」
我不知道他是否有神通，至少他自己沒有說他有神通，請問諸位，索甲仁波切究竟是否知道鴿子到哪裡去了？其實從我的觀點來看，它是往生了，但我不是靠神通而是因為信心，如果沒有這個信心，我就不會自己為牠念佛，也不會請仁波切為牠超度了。
另外，最近有一位中年女士要來見我之前，我已得到訊息，因為在我的會客室中，忽然有了一股很濃的檀香味，我心裡在想：「嗯，有什麼神靈要來了！」
這一位女士來了之後，問我是否知道她是誰？我說我不知道，她說我應該知道她是誰，我說：「妳應該知道，我不知道妳是誰呀！」
由於那股檀香味，是從這位女士身上散發出來的，於是我說：「妳身上有一樣不是屬於妳的東西，是在借用妳的身體，準備做些什麼。」此時的她，似乎已不能分辨，那股檀香味和她自己之間是一是二了。
接著我又說：「我能夠幫助妳的，就是從今以後，勸妳口中常稱彌陀聖號，不要再聽這樣東西的命令，心中常念五蘊皆空，漸漸地就會離開妳了。否則，妳會變成靈媒，對妳的家庭、工作、生活，都會有負面的影響，妳會變得很不正常。學佛的人，一定要在正常之中，開發平等的慈悲與無我的智慧。妳今天來這裡，附在妳身上的靈，也未想到我會講這番話，聽了之後，對你們都好。」
像類似的現象，既非四神足，亦非神通，乃是靈體附身的功能，跟禪定無關，跟智慧不相應，和道品的修證無涉。最好是視而不見，聽而不聞，不用排斥它，也不必去注意它。
（聖嚴法師，西元二○○○年十月二十二日、十一月五日講於紐約東初禪寺，姚世莊整理）