[247]所 謂「心、心所」，即心與心所。俱舍宗或法相宗中，將一切萬法分類成五位七十五法或五位百法，心、心所即相當於其中的二位四十七法或二位五十九法。又，巴利 佛教將一切諸法分類成色、心、心所、涅槃等四類一百七十法，心、心所法即相當於二類一百四十一法。心、心所可說是一切法之中，與心識─即精神作用有關者。俱舍宗等對一切萬法的分類如下頁之表所示。
其中，心法即是心自體。俱舍宗將心法算成一類，它又被區分為眼識、耳識、鼻 識、舌識、身識、意識六識。法相宗的「心法八種」，即是於前列六識，再加上末那（意）與阿賴耶識而為八識。巴利佛教的「八十九種心」是於六識再加上意界而 為七識，再將它分類成三界出世間、善、不善、無記等。
其次，所謂「心所法」，是指心具備的心之作用、性質或狀態，[248]可 看成是從具體的心抽出其作用、性質等的東西。它包括受、想、觸、作意等種種，如下表所示，俱舍宗說四十六種心所，法相宗說五十一種，巴利佛教則說五十二種 心所。俱舍宗將之區分為大地法、大善地法、大煩惱地法、大不善地法、小煩惱地法、不定地法等六種；法相宗分為遍行、別境、善、煩惱、隨煩惱、不定六類；巴 利佛教分為共一切心、雜、不善、善淨四類。各部派間對於心所法之數目，或者其分類法各不相同，對於各別心所的說明解釋也多少有些差異。而且即使是同一部 派，因時代、因人，也未必是同一個心所說，例如有部、巴利佛教的心所數目及其分類法，歷經數百年，經過若干階段，才完成如前所述的最後的分類說。
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| 俱舍宗 | 法相宗 | 巴利佛教 |
| 色 法 | 十一 | 十一 | 二十八 |
| 心 法 | 一 | 八 | 八十九 |
| 心 所 法 | 四十六 | 五十一 | 五十二 |
| 不相應法 | 十四 | 二十四 | 不說 |
| 無 為 法 | 三 | 六 | 一 |
| 五 位 | 七十五法 | 百法 | 四類百七十法 |
在心、心所法說中，雖然依部派及時代而有種種的不同，但是，心、心所說的根 本思想是同一個。根本思想是指：心所法是心的作用、性質等，以及心、心所必定常相應俱起。也就是說，心不是只有單獨存在，必須常與幾個心所一起；心所也不 能以單一狀態而存在，必定與其他心、心所法相應俱起，此稱為「心、心所之相應說」。根據此相應說，「心法」是指從具備作用或性質等的具體之心，除去其作用 等，[249]而留下的形式上的心體；「心所法」是指從具體的心所抽出的心之作用、性質等。為了讓心所法表現為具體的心，所以必須讓心法與心所法相應合體。所謂心、心所說，就是將精神作用，作機械形式的分析及綜合。
為了使這些心、心所的關係易於理解，舉淺近的譬喻來說明，好比這裡有一顆橘 子。「心法」猶如橘子的名稱及概念，「心所法」猶如橘子的色澤、形狀、大小、風味、芳香等。具體的橘子一定具備色、形、味等，除去色、形、味等，單獨的概 念性橘子實際上是不存在的。而色、形、味等也不能自己存在，一定是在某些物質上被發現。所以，實際的橘子會被說是黃色、大的、圓的橘子，或者甜而多汁、美 味的橘子，或者酸而難吃的橘子。
心、心所法的關係也是如此。單獨概念性的心法實際上是不存在的。而只表示心 的性質、作用等的心所法，也不能自己存在。實際上的心必須是心法與心所法的合體者，只不過是暫且分析此具體的心，稱其體為心法，稱其性質、作用等為心所法 而已。在各部派的心、心所說中，甚至有詳細考察到何種場合的心，與那幾種的心所相應俱起的程度，像佛教的心、心所說這樣具體的心識說，古今東西方尚未見過 與之類似者。
但是，此意義的心、心所說，並未被佛教全體所採用。如前所述，俱舍宗的有 部、法相宗的瑜伽行派，以及巴利佛教的南方上座部等，是採用心心所說的代表性部派。其餘如《舍利弗阿毘曇論》等也有心、心所說。在各部派中，也有反對心、 心所說，不認同心所法者。例如，根據漢譯文獻，反對有部說者，從有部分裂出來的經部即是其中之一，1 根據巴利文獻，則有王山部（Rajagirika）、義成部（Siddhatthika）等。2
被這些（反對）部派所採用的心識說如下所示。經典中有根、境、識三和合為觸，緣觸[250]生受，緣受生愛等文，或者由受生想，由想生思等文，所以心識的經過是：
觸（識）→受→愛……
或者
受→想→思……
這些受、想、思等，並不是像心、心所相應說者所的那樣與心同時俱起；受、想、思是單獨的一個心作用，除此心的作用之外，並未另外存有心體。受等心作用就是心。心從作用來說，可表示為受→想→思等，這與說成心→心→心 是相同的。受、想等的心作用，只能一時一個各別地生起，絕不可能如相應說者所說的受、想、思、觸、作意等許多心的作用，同時同剎那存在一心中。如果二個以 上的心作用同時生起，那麼就不是一個有情，而一定是多個有情。即使暫且看成一個有情一時許多心作用俱起，那也不過是因為這些心作用極為迅速的相續生起，所 以看起來好像是同時罷了，其實並不是同一剎那生起的。猶如讓火急速地旋轉，雖然看起像是圓形的火輪同時存在，但是，它並不是輪，而只不過是點的連續。因為 這樣的理由，經部等反對心、心所相應說，不承認與心相應的心所。
那麼，釋尊本身的立場如何？傳承佛說的尼柯耶、阿含，又是如何說的？釋尊是以教化眾生為目的，因此，其說法是宗教性及實踐性的，不是單純的哲學性、理論性。縱使佛說法中有哲學性及理論性，但是它也是作為宗教或實踐的基礎，絕不是為理論而說的理論。就心識說來說明的話，[251]釋尊為說明煩惱如何產生，如何由此生起苦惱，或者滅除此苦惱是經過如何的心理過程，而說：
根、境、識三和合觸→受→愛→……
又教觀察這些各個部分是無常、苦、無我，而說受、想、思等。所以，受、想、 思等究竟是單獨生起，或者是與其他心、心所相應俱起？這種為了心識說而做的心識說，我認為對釋尊而言並不是問題所在。因此，在釋尊的說法中，完全沒有意識 到心、心所相應說和不相應說。我想傳承佛說的初期尼柯耶、阿含也是如此。
佛滅度後，對於經說，興起加以說明解釋、整理組織的運動，從種種立場來解釋 佛說，而在其間產生異說，這成為部派分裂為十八部或二十部的原因之一。各部派依自說之方便，有意無意地改變增廣經說。今日所傳承的漢、巴尼柯耶及阿含，多 少皆受部派的影響，當然這已不是佛說的原貌了。但是，藉由這些點的考察，可從現存尼柯耶、阿含中，追溯心所相應說的產生過程。
二
[252]如 前所述的心、心所相應說，在巴利佛教及有部，及至阿毘達磨論書，即以明確之形式做說明，所以，可見在這些部派的初期阿毘達磨時代，已完成了心、心所說的根 本思想。心、心所說可被認為是從佛滅以後，及至各部派的阿毘達磨時代二、三百年間所產生的。也就是說，歷經二、三百年的尼柯耶、阿含時代，是心、心所說的 產生期。因此，追溯心、心所思想的產生過程，在現在的尼柯耶、阿含中，一定可以見到心、心所說。以下就考察尼柯耶、阿含與心、心所思想的關係，為方便起 見，茲分為二項討論：
一、尼柯耶、阿含的「心所」一詞是否存在？
二、尼柯耶、阿含的相應思想是否存在？
關於第一項的心所一詞是否存在，首先檢討巴利尼柯耶，其次再檢討漢譯阿含。首先，在現在的巴利尼柯耶中，「心所」一詞是否存在？
心所的原文是cetasika，此語本來是形容詞：「心的」之意。作為形容詞的cetasika之例，如：cetasika sukha（心之樂）3 、cetasika dukkha（心之苦）4、cetasika daratha（心之不安）5 等，與kayika sukha（身之樂）、kayika dukkha（身之苦）、kayika daratha（身之不安）等詞共用。此場合的cetasika，很明顯的並不是後世心所法的意思。因此，它與心所並無直接的關係。
其次，巴利《長部》《堅固經》（Kevatta-suttanta）有如下之文：
堅固啊！有比丘，亦告知其他諸有情或人們的心，亦告知心所，亦告知所思，亦[253]告知所懷……。6
其中雖然也有用到「心所」一詞，但是從字面的意思來看，它可以說是「心的想法」、「存在於心者」，似乎沒有心所法的意思。相當於此經的漢譯《長阿含》的經文，對於「亦告知心，亦告知心所，亦告知所思，亦告知所懷」之文句，只是單純地用「觀心所念法」7 表示，於此絲亳沒有表示心所之意，巴利文也可以用相同的意思來解釋。不過，也可看成是此後心所展開的泉源。因此，巴利佛教在《論事》（Katha-vatthu）中，用前面的經文，作為尼柯耶中說明心所的根據之一。8
根據《論事》，又引用下列之偈，敘述經說中的心所一詞。
對了知者而言，心與心所法，
其實是無我的。9
此偈中的心所法，與前面《堅固經》中的心所不同，很明顯是具有後世的心所之意。但是，此偈於現今的巴利尼柯耶中完全無法找到，漢譯也沒有相對於此之偈，因此無法確定此偈是否為尼柯耶、阿含時代之偈，有可能是部派時代所作。
從以上各點來看，現在的巴利尼柯耶中，可說並沒有作為術語的心所一詞，或許這說明了尼柯耶時代心所之名稱尚未確立。現存巴利文獻中，最初談心所一詞的是《無礙解道》（Patisambhida-magga）與《義釋》
（Niddesa）。此二書雖然是小尼柯耶所攝，但是其形式內容皆是阿毘達磨式的，可說是部派分裂以後，在巴利佛教內所成立的初期阿毘達磨，關於這點，我以前曾詳論過了。10 總之，此二書有敘述到心、心所之詞。以下就舉例列出其相關部分。在《無礙解道》中，對於色界[254]的說明如下所述：
云何為色界地？下以梵天界為邊際，上以阿迦膩吒天為終邊，於此之間入定者或生﹝*於此間﹞者，或現法樂住者的─行於此、繫屬於此之─心、心所法，此即色界地。11
又在此段文之後所說的無色界地的說明文中，也有心、心所法一詞。其次，在《義釋》的《小義釋》中，有如下之文：
於無所有處入定，由此出定，於此際所生之心、心所法，觀其為無常，觀其為苦……觀其為無所依。12
其中有提到心、心所法之詞。這些場合中的心所法之詞，很明顯是被用來作為後世的心所法之意。由此可知，巴利佛教及至成立此二書的初期阿毘達磨時代，才確立心所一詞，在此之前的尼柯耶時代，尚未有作為術語的心所一詞。
其次，從漢譯阿含來看，在「長」13、「增一」二阿含中，完全找不到心所一詞，只有在有部所屬的《中阿含》與《雜阿含》中，有心所一詞。首先，《中阿含》中，「心所有」一詞約被用了兩次。第一次是在《中阿含》的《分別大業經》，經云：
或復死時生善心，心所有法正見相應，彼因此緣此，身壞命終，生善處天中。14
將其中的「心所有法」看成後世的心所之意，應該是沒有問題的。它是善心的心所有法，因為與正見相應，所以是表示相應思想。但是，在相當於此經的巴利《中部》《分別大業經》（Mahakammavibhavga-sutta）中，對應於此段之文則找不到心所一詞。15
第二次提到「心所有」一詞是在《中阿含》的《五支物主經》，經文如下：
念者我施設，是心所有，與心相隨。16
[255]此本是以念為心所有，與心相隨，所以「心所有」一詞恐怕也是作為心所之意而用。察看相當於此經的巴利《中部》《沙門文荼子經》（Samana-mandikaputta-sutta），在巴利文中並沒有相當於前述之文句。
如此，在漢譯《中阿含》中，作為心所之意的「心所有」一詞約被使用了二次，但是，在巴利對應之經典中，則絲毫找不到「心所」一詞。由此可推知，在漢巴中阿含的原型經中，可能並沒有心所一詞，我想可能是傳承漢譯《中阿含》的有部系，在後代所附加插入的。
其次，在漢譯《雜阿含》卷13（307）中，有「眼色二種緣，生於心心法，識觸及俱生，受想等有因……」由五言所組成的詩偈，17 其中所說的「心心法」即是「心心所法」，是由於五言的緣故，而省略說成「心心法」。因為並沒有對應於此經的巴利聖典，所以此經可能也是後來才成立的。
又，雜心論主法救的《五事毘婆沙論》，舉出下列兩段經文，作為經中提到心所一詞的證據。
薩他筏底契經中言，復有思惟，諸心所法依心而起，繫屬於心。
又舍利子問俱胝羅，何故想思說名意行？俱胝羅言，此二心所法，依心起，屬心乃至廣說。18
前述兩段經文中，「心所法」一詞很明顯有心所的意思。但是，這些經文以及對 應的經文，在現在的尼柯耶與阿含中完全找不到。可見這些經文或許以前曾存在於有部的經典中；但是，即使是曾經存在，恐怕也是不存在於其他部派的經中，所以 可看成是部派時代之後，在有部內部所新增加廣的，這樣的看法會比較妥當。
從以上諸點的考察，可知在現在巴利尼柯耶中，並沒有心所一詞，19 漢譯的「長」、「增一」二阿含中，並沒有用心所一詞，只有在《中阿含》、《雜阿含》中，「心所有」或「心、心法」等詞被用來作為心所之意，不過，因為那是部派時代所附加的，所以，心所一詞在尼柯耶、阿含時代尚未確定，[256]是到了部派時代之後，才被巴利佛教或有部等所使用。
三
[257]根 據前項所論可推知，心所一詞在尼柯耶、阿含時代尚未確立，但是，心、心所相應思想是否存在於尼柯耶、阿含時代？若先從結論來說，雖然在現在的尼柯耶、阿含 中，相應思想已萌芽，但是，在尼柯耶、阿含時代，相應思想卻未必已經存在。因為在現存的尼柯耶、阿含中，有很多是部派時代所附加的。因此，對於現存尼柯 耶、阿含中的相應思想，我想將它區分成下列三種情況來考察，想究明其說之新舊：
僅存於巴利尼柯耶的相應說
僅存於漢譯阿含的相應說
共同存在於漢巴二者的相應說
[258]首先，僅存於巴利尼柯耶的相應思想，即是諸禪定中的心、心所俱起相應說。其中最著名的例子是在巴利《中部》《不斷經》（Anupada-sutta）中，對於四禪、四無色禪定的說明。關於其中的初禪如下所說：
比丘啊！於此舍利弗遠離諸欲，離諸不善法，有尋有伺，具足由離而生喜樂的初禪而住。而於初禪中，有尋、伺、喜、樂、心一境性、觸、受、想、思、心、欲、勝解、精進、念、捨、作意等諸法。20
此段文清楚地說明，在初禪中，有尋、伺、喜、樂、心一境性、觸、受、想、 思、心、欲、勝解、精進、念、捨、作意等十六心、心所法相應俱起。此經在前述經文之後，亦列舉出第二禪、第三禪、第四禪、空無邊處、識無邊處、無所有處的 心、心所法，但是，第二禪是初禪十六法中減去尋伺二法，而為十四法；第三禪再減去喜，而為十三法；第四禪以上再減去樂，而為十二法。此《不斷經》是巴利獨 特之經典，漢譯阿含中並沒有相對應之經，所以本經的成立可能是在部派時代。其實，在有部可以發現《法蘊足論》，與本經之說極其類似。《法蘊足論》卷7提到初禪時，謂其有尋、伺、喜、樂、心一境性、心、思、勝解、受、想、欲、作意、念、定、慧等十五法，21 可知與《不斷經》所說的初禪有十六法極為類似。《不斷經》之說是初期論書《法集論》心、心所相應的先驅，在《法集論》中，相應的心、心所之數目，比《不斷經》更為擴大增加。
其次，還有不像前述《不斷經》之說在內容上發展得那麼完整，但是可看成是過渡時期之說的巴利《相應部》。它對於初禪作如下所述：
諸君啊！我遠離諸欲，離諸不善法，有尋有伺，具足由離而生之喜樂的初禪而住。[259]諸君啊！正住如此住的我，與俱欲之想、作意現行。22
接著在第二禪乃至非想非非想處也是同樣的說法。它在普通所說的初禪五支─尋、伺、喜、樂、心一境性再加上欲、想、作意三項，第二禪以上也比普通之說增加欲、想、作意三項。而相當於前述《相應部》之經，在漢譯阿含中找不到，所以此經也可看成是部派時代於巴利佛教所附加增廣的。
以上是僅存於巴利尼柯耶的相應說，其次就考察僅存於漢譯阿含的相應說。《雜阿含》有兩處有相同之文：
緣眼色生眼識，三事和合觸，觸俱生受想思。23
此經文是說觸與受、想、思俱生，所以很明顯是表示此等諸法的相應俱起。有部或瑜伽行派引用前述經文，作為經中有心、心所相應說的根據。24 但是，在巴利尼柯耶中及其他漢譯阿含中，找不到相當於前述的經文，所以，此經可能是在傳承漢譯《雜阿含》的有部內部，於後期根本有部時所附加改變的。
從以上二項來看，敘述心、心所應思想的經文，存在於巴利尼柯耶的，在漢譯阿 含中找不到；存在於漢譯《雜阿含》的，在巴利及其他漢譯阿含中則沒有類似的經典，由此可推測，這些心、心所相應思想在諸派共通的尼柯耶、阿含時代並不存 在，是到了部派時代才附加的。但是，共通於漢巴所說的相應說則找得到。此即是巴利《中部》43《大毘陀羅經》（Mahavedalla-sutta）及其相當經典《中阿含》211《大拘絺羅經》之文，如下所示：
[260]朋友啊！受、想與識，此等諸法，相合不離，將此等諸法一一區別，不能看出其個別的不同。25
覺、想、思此三法合不別，此三法不可別施設 26
其中巴利對於受、想、識三法，漢譯中對於覺、想、思三法，謂其相合不離，雖然前者說識，後者說思，這是﹝*漢 巴﹞二者不同之處；但是，說此等諸法不離相應之狀態，則二者完全相同。由此可知，傳承巴利尼柯耶的南方上座部與傳承漢譯《中阿含》的有部系，在此二部派分 裂以前，共通的相應思想已經存在。前述《大毗陀羅經》等，有極濃厚的阿毘達磨式傾向，這是眾所周知的，它是在尼柯耶、阿含中的最後期成立的。因此，雖然相 應思想於尼柯耶、阿含時代已經存在，但是，那必定是尼柯耶、阿含的末期，而且根據前面所說可知，提到心所一詞及相應思想的，只限於巴利上座部或有部系，其 他部派所傳承的漢譯《長阿含》、《增一阿含》絲毫找不到心所一詞或心、心所相應思想。從這點來看，心、心所說可能是大眾、上座二部根本分裂以後，在上座部 內部首先倡導的，分裂成南方上座部或有部等之後，就更為明確化了。
雖然心、心所相應思想是在尼柯耶、阿含時代末期，或者大眾、上座二部根本分 裂之後，由上座部系統者所提倡；但是，應該看成其實在初期的尼柯耶、阿含中，或者追溯到更早，在釋尊說法本身中，應該已有使相應說產生的契機，這樣才是最 妥當的。這些語詞包括諸禪說，以及有貪心、有瞋心、有痴心等等。
首先，關於諸禪說，這是共通於各部派所傳承的諸禪定型句中所說的，謂初禪有尋、伺、喜、樂、心一境性五支，第二禪有喜、樂、心一境性三支，第三禪[261]有樂、心一境性二支，第四禪有捨、心一境性二支。此說未必是在說此等諸支的相應俱起。例如經部即主張，初禪五支並不同時存在，初禪生起時，心的經過是尋→伺→喜→樂→心一境性。如此的說法也有值得認同之處，例如，前述五支中，尋是粗的思惟作用，伺是在尋之後所生起的細的思惟作用。如果尋、伺相應俱起，粗的思惟與細的思惟同時生起，這對同一個人來說是不可能的事。關於這點，有部的世親亦贊成經部說。27 於是初禪的五支說等，未必是說五支同時俱起，不過，有部或巴利佛教則將此說成五支同時存在，因此，巴利進一步在五支說上，於此五支再加上欲、想、作意三 項，擴充為如前所述的相應部經之說，又加上觸、受、思、心、勝解、精進、念、捨等，形成如同中部《不斷經》的心、心所相應說。
其次，關於有貪心等，有貪心（saraga-citta）、有瞋心（sadosa -cittta）、有痴心（samoha-citta）等詞，是各派的尼柯耶、阿含所說的。28 是說因為這些是表示有貪欲之心、有愚痴之心、有瞋恚之心的意思，所以心與貪、瞋、痴是不同的兩個東西，貪、瞋、痴等為心之所有，與心一起存在。認為由於 貪、瞋、痴等為有「為心所有」之意，所以，就稱「為心所有法」，也就是「心所法」。這在有尋心、有喜心等也是同樣如此。但是，在這情況下，未必就能斷定有 貪心等是在說相應思想。根據經部等說，心有貪欲作用，處於貪欲狀態者，稱為「有貪心」。所以，在有貪心之時，離開貪欲，絕不會另外存在著心體，貪欲就是 心。有瞋心、有痴心、有喜心等也是同樣如此。
如此，釋尊本身的說法，或者各派共通傳承的初禪五支說，以及有貪心等詞語，未必如同心、心所相應說者所解釋的，是在敘述相應思想。不過，在有部或南方上座部等中，[262]則 將之解釋為是在說心、心所相應說，進而將之說成在初禪五支以外，存在著欲、想、作意，或者其他許多的心、心所相應的經說；又為了在經中採用觸、受、想、思 等相應俱起之說，所以，在他們所傳承的尼柯耶、阿含中，相應思想表現出十分明確的形式。這可能是無意識地被改變成的。他們不能將有意圖的徹底之心、心所相 應思想，導入於被相信是佛說的尼柯耶、阿含中，所以就在所謂阿毘達磨新文學中詳論。以上即是從現存的尼柯耶、阿含所推測的心、心所思想的產生過程。
1 不認同心、心所的相應，否定心所存在的部派或論師，根據漢譯文獻，有經部系統的經部師、譬喻者、成實論等，以及有部的覺天。有關他們的主張，在《大毘婆沙論》、《俱舍論》、《順正理論》、《成實論》等有詳細說明。（參原書p. 251）
2 在巴利文獻中，《論事》7之2、7之3有心、心所相應否定說及心所否定說，則說明是王山部、義成部之主張。
3 Samyutta, v, p. 209; Avguttara, i, p. 81.
4 Digha, ii, p. 306; Avguttara, i, p. 307.
5 Majjhima, iii, p. 287f.
6 Digha, i, p. 213.
7 《長阿含》卷16（大1, 101c26）：「云何名觀察他心神足，於是比丘，現無量觀察神足，觀諸眾生心所念法，隈屏所為，皆能識知。」
8 Katha-vatthu, p. 339.
9 出處同上，Cittam h’ idam cetasika ca dhamma, anattato samviditassa honti.
10 拙稿「巴利聖典成立史上的無礙解道及義釋之地位」（《佛教研究》（舊誌）第4卷第3號、第5號、第6號。收錄於本選集第三冊）。
11 Patisambhida-magga, i, p. 83f.
12 Culla-niddesa（Siamese edition）, p. 233.
13 案：根據本書p.321，行者舉出《雜含》五言詩偈中，出現心心（所）法一詞之例，又根據本書p.323，作者云：「只有在《中阿含》、《雜阿含》中，『心所有』或『心、心法』等詞被用來作為心所之意」，可推知此處日文原本之「雜」，應為「長」之誤。
14 《中阿含》卷44（大1, 708b）。
15 Majjhima, iii, p. 214.
16 《中阿含》卷47（大1, 720c）。
17 《雜阿含》307（見法）（大2, 88b）。
18 《五事毘婆沙論》卷下（大28, 994a）。
19 雖說「在現存巴利四尼柯耶中，找不到心所一詞」，但是在本次演講後，發現在巴利《相應部》中，其實有心所法一詞，其經文不僅是巴利文，連漢譯《雜阿含》中也有對應的經文。其經文漢巴皆是在迦摩浮（Kamabhu）比丘，為質多（Citta）居士解說身行、語行、心行三行時，在心行的說明中出現此一語詞。經文如下：
想與受是心所法，繫屬於心，故想與受是心行。（S. iv, p.293）
想思是意行，依於心，屬於心，依心轉，是故想思是意行……想思是心數法，依於心，屬於心（《雜阿含》卷21，568經，大2, 150b以下）。
前 述經文漢巴多少有些不同，巴利文中，列舉受、想二者，漢譯則是列舉想、思二者，但是，不論是受、想或想、思，皆被說是心行（意行），也就是心所法（心數法 是心所法的舊譯），這點是相同之處。前述文中，受、想等被說為心所法或心行，這是相對於出入息是身行，尋、伺是語行。此場合的心所法不包含尋、伺等，而是 只局限於想、思、受等，所以，雖然未必與後世的心所法意思相同，但是，如此用法的心所法一詞發展之後，可能成了作為術語的心所法之語詞或概念。在此意義之 下，前述經文中的心所法一詞，或許可看成是其萌芽。（參原書p. 256-257）
20 Majjhima, iii, p. 25.
21 《法蘊足論》卷7（大26, 483c以下）。
22 Samyutta, iv, p.263.
23 《雜阿含》卷11，273經、卷13，306經（大2, 72c、87c）。
24 《俱舍論》卷10（大29, 53b）、《成唯識論》卷5（大31, 28a）。
25 Majjhima, i, p. 293.
26 《中阿含》卷58（大1, 791b）。
27 《俱舍論》卷4（大29, 21b）。
28 Digha, i, p. 79f. ; Avguttara, iii, p. 17f.《長阿含》卷13（大1, 86a）、《寂志果經》（大1, 275b）。
