四聖諦

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標 題: Re: 四聖諦
發信站: 台大獅子吼佛學專站 (Thu Oct 18 22:59:27 2007)
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　　在這裡必須重覆說明的就是：根據佛教哲學，世間並無永恆不變而與物質對立的精神，可以被視為「自我」、「靈魂」或「個我」者。「識」也不可以視之為與物質對立的精神。這一點必須特別強調，因為有一種錯誤的觀念，以為「識」是一種「自我」或「靈魂」，在一人一生中為持續不變的實質。這種觀念，自最早的時候起直到如今，始終為人所固執不捨。

　　佛的弟子中有一個叫做嗏帝的，聲稱世尊曾教他：「輪轉飄泊的，乃是同一不變的識。」佛問他，他所謂的識是指什麼？嗏帝給佛的是一個典型的答案：「它就是那個能夠表現、能夠感覺，而且能夠隨處承受一切善惡業報的東西。」世尊就訓誡他說：「你這愚蠢的人啊！你聽見過我對誰這樣說法呀？我沒有用種種方法解釋識蘊是由因緣和合而生，如無因緣和合則不能生起嗎？」接著佛就詳細為他解釋識蘊：「識是從使它生起的因緣得名。因眼根與色塵相接而生起的識，就叫做眼識；因耳根與聲塵相接而生的識，就叫做耳識；因鼻根與香塵相接而生起的識，就叫做鼻識；因舌根與味塵相接而生起的識，就叫做味識；因身根與觸塵相接而生起的識，就叫做身識；因意根與法塵（意念與思想）相接而生起的識，就叫做意識。」

　　接著，佛更進一步以譬喻作解釋：「火每從所燒的燃料得名，因木柴而燃燒的火叫做柴火，因稻草而燃燒的火叫做稻草火。所以，識也是從使它生起的因緣得名。」﹝註二十一﹞

　　大註疏家覺音在詳論這一點時，解釋道：「因木柴燃燒的火，只有在木材供應不斷時才燃燒。供應斷絕時，即就地熄滅，因為造成燃燒的條件（因緣）改變了。但是火並不跳到木屑等上去，而變成木屑火等。同樣的，因眼根與色塵相接而生起的眼識，只生在眼根門頭； 而且只在眼根、色塵、光與作意（注意） 四緣具備的時候才生起。 一旦因緣消散，其識即時就地止息，因為條件改變了。但是這識並不跳到耳根等處去，而變成耳識等等‧‧‧‧‧‧。」﹝註二十二﹞佛曾經毫不含糊地宣稱識蘊是依色、受、想、行四蘊而生起，不能離此四蘊而獨存。他說：「識可以以色為方便、以色為對象、以色為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。識也可以以受為方便‧‧‧‧‧‧而存在，以想為方便‧‧‧‧‧‧而存在；以行為方便、以行為對象、以行為給養而存在，並且為樂此不疲故，它可以生長、增進、發展。

　　「如有人說：我可以顯示識的來、去、消逝、生起、成長、增進、發展，而與色、受、想、行無關，那他所說的東西根本就不存在。」﹝註二十三﹞

　　很簡單地說，這些就是五蘊。我們叫做「眾生」、「個人」或「我」的，只是為這五蘊的綜合體所取的一個方便的名字或標籤而已。這五蘊都是無常的、不停地變遷著的。「凡是無常的，即是苦。」這就是佛說：「簡單地說，五取蘊即是苦」的真實義蘊。從一剎那到相接的另一剎那，它們（五蘊綜合體的成份----譯者註）就不再相同。在這種關係裡，甲並不等於甲。它們是一股剎那的生滅之流。

　　「梵志們啊！就好像一道山洪，源遠流長而波濤湍急，把一切都沖走。它沒有一刻一分一秒的停留，只是不斷地流、流、流。梵志們啊！人生就像這山洪一般。」﹝註二十四﹞

　　佛這樣地告訴羅吒波羅：「世間遷流不息，無有恆常。」

　　在一連串的因果關係中，一件事物的消逝，就構成另一件事物生起的條件。其中，並沒有不變的實體。它們的幕後，並沒有可以叫做「永恆的自我（神我）」、「個性」或真正可以叫做「我」的東西。大家都會同意，無論是色蘊、受蘊、想蘊、行蘊或識蘊中任何一法，都不能被認為是真正的「我」。﹝註二十五﹞但是這五種精神與肉體的「蘊」，本來是相互依存的。在它們聯合活動的時候，就成為一架身心合一的機器﹝註二十六﹞，因而產生了「我」的意念。但這是一個虛妄的意念，只是一種心所有法，也就是前文剛談過的五十二種心所法之一的身見----薩迦耶見。

　　這五蘊和合之身，通俗稱為「眾生」之物，就是「苦」的本身。在五蘊的幕後，再沒有其它的「眾生」和「我」在那裡承當這「苦」。就如覺音所說的：

　　　「僅有苦難存在，卻找不到受苦者。事蹟是有的，卻找不到行事之人。」﹝註二十七﹞

　　在活動的後面，並沒有不動的推動者，只有活動本身。所以，講「生命是活動的」這句話是不對的。應當說生命就是活動本身。生命與活動並不是兩樣不同的東西。推言之，思想的幕也沒有思想者。思想本身就是思想者。除掉了思想，就再找不到思想者。於此，我們不能不注意到，佛教的這一觀點，與笛卡兒的「我思故我在」是何其相反。

　　現在可以提出「生命有沒有起源」的問題了。根據佛的教旨，生命之流的起源，是不可想像的。相信上帝創造生命的人，也許會對這答案感到詫異。但是，如果你問他：「什麼是上帝的起源？」他會毫不猶豫地答覆：「上帝沒有起源。」而且不會對他自己的答案感覺奇怪。佛說：「比丘們啊！這相續不斷的輪迴，沒有可見的終點。也不見有眾生受無明所矇蔽、被貪愛的桎梏所羈絆、在生死中飄泊輪轉的開端。」﹝註二十八﹞

　　談到生死相續的主因----無明的時候，佛說：「無明的起源不可見，不可假定在某一點之前沒有無明。」﹝註二十九﹞因此，也不可能說在某一個確定的起點之前，世間沒有生命。

　　簡短地說，這就是苦的聖諦意義。明白了解這第一聖諦，是極為重要的。因為佛說：「凡是真正見到苦的，也必見到苦的生起，也必見到苦的止息，也必見到導致苦的止息之道。」﹝註三十﹞

　　有些人以為這將使得佛教徒的生活憂鬱而悲哀。這是錯誤的想像。其實絲毫不然。相反的，真正的佛教徒，是個最開心不過的人。他既無畏怖，也沒有煩愁。他是寧靜安詳，不為災變所惱亂沮喪，因為他能如實洞見一切事物。從不抑鬱不樂。與佛同時的人，將他描述為「經常微笑著。」在佛教的繪畫與塑像裡，佛的容顏，永遠是快樂、寧靜、滿足而慈悲的，決看不到有一絲受難或痛苦的痕跡。﹝註三十一﹞佛教藝術和建築，佛教的寺院，從來不曾予人以陰森苦惱的印象，只有產生寧靜安詳的喜悅氣氛。

　　雖然世間有苦難，佛教徒卻不該因之而鬱鬱寡歡，也不應為它生嗔而失去耐性。照佛教的說法，嗔或恨是人生首惡之一。嗔是「對眾生、苦難或與苦難有關的事物起不善欲。」它的功能，是為不快的心境及不良的行為奠下基礎。﹝註三十二﹞因此，不能忍受苦難是錯的。對苦難不耐煩或生恨，並不能蠲除苦難。反之，它只有更替你增加困擾，而使得不順利的逆境更趨惡化與可惱。對苦難問題必須要有了解，不該對它憤怒不耐。要明白它如何生起？如何消除？然後以堅忍、睿智、決心與精進依法實行，以袪除它。

　　有兩部古老的佛典叫做《長老歌》與《長老尼歌》，其中充滿了男女佛弟子的快樂心聲；他們在佛的教誡中，找到了人生的平安與快樂。憍薩羅國的國王，有一次告訴佛說，佛的弟子們全不像其它宗教的信徒那樣形容枯槁、粗劣蒼白、消瘦孱弱、神情猥瑣。佛的弟子們「歡欣鼓舞、意志昂揚、諸根怡悅、無所憂怖、寧靜和平、心情愉快一如瞪羚，享受著精神生活的快樂。」國王又說，他相信這種健全的氣質是因為「這些可敬的人，一定都已親身證道世尊所說法的重大而圓滿的意義。」﹝註三十三﹞

　　佛教最反對愁慘、苦惱、悔罪、鬱悶等心理狀態，認為這些都是體證真理的障礙。在另一方面，尤須記得「喜」是七覺支之一，為證見涅槃所必須培養的一種主要德性。﹝註三十四﹞


註 釋：

一：見一九二二年阿陸葛馬（Alutgama）版律藏《大品轉法輪經》第九頁以次各頁；巴利文學會版《雜部經》第五集第四二零頁以次各頁。

二：此處巴利原文Dukkha一字在英文原著並未譯成英文，理由見下文。

三：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第四十九頁。

四：見巴利文學會版《中部經》第五集第九十頁大涅槃經。

五：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十五頁以次各頁及同版《雜部經》第三集第廿七頁以次各頁。

六：見巴利文學會版《中部經》第一集第八十七頁。

七：見巴利文學會版《清淨道論》第四九九頁及《阿毘達摩集論》（一九五零年山提尼克坦版）第三十八頁。

八：見巴利文學會版《雜部經》第五集第四二一頁。

九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第一五八頁。

十：見同書第三集第五十九頁。

十一：見《阿毘達摩集論》第四頁。

十二：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十九頁。

十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。﹝想蘊（Sanjna, Pali Sanna）不僅是perception而且是conception概念及意念，所以不能說只有六種，著者太著重perception之義，故有此曲解，本人殊不同意。編者張澄基識）﹞又：《阿毘達摩集論》，無著造，大正藏一六零五，六六四頁及安慧造，大正藏一六零六，六九五頁，皆由六根、六塵中說明想蘊並不是只限於此六種，想蘊就是思想及概念。張澄基識。

十四：「心所」一詞現常用以代表五蘊中意義甚廣的「行」字。「行」字在其它行文中之意義，幾可代表任何有為法，任何世間之物，乃至五蘊，無不是「行」。

十五：見一九二九年哥侖坡版《增支部經》第五九零頁。

十六：見《阿毘達摩集論》第六頁。

十七：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十頁。（此處著者亦犯與前面一般的錯誤，見註十三，編者張澄基識。）

十八：根據大乘佛教哲學，識蘊分心、意、識三義。阿賴耶識（通常譯作藏識）即在此蘊中。本書著者現正從事寫作一部佛教哲學之專著，不久即將出版。其中對此課題將有詳盡之比較研究。

十九：見巴利文學會版《雜部經》第三集第六十一頁。

二十：如果眼識只察覺到顏色，而不知是藍的，那麼此處所謂的顏色究竟是什麼意義呢？沒有紅、黃、藍‧‧‧‧‧‧的顏色，究竟是什麼顏色呢？張澄基識。

二十一：見巴利文學會版《中部經》第一集第二五六頁起 Mahatanhasamkhaya Sutta（譯者註：約相當於漢譯《中阿含》二零一嗏帝經。）

二十二：見巴利文學會版《中部經》覺音疏第二集第三零六至三零七頁。

二十三：見巴利文學會版《雜部經》第三集第五十八頁。

二十四：見一九二九哥侖坡版《增支部經》第七零零頁。佛稱此語乃他多生以前的一位師尊叫做阿邏伽的無欲仙人所說。尚憶西元前五世紀頃之希臘哲人赫拉克利脫氏Heraclitus也曾創一切皆遷流不息之說。他的名言是：「你不可能兩次伸足入同一河流，因為新的水在不斷流向你處。」

二十五：無我的教義在第六章內再行詳論。

二十六：事實上，覺音曾將「生靈」比擬為一木製機器。見巴利文學會版《清淨道論》第五九四至五九五頁。

二十七：見巴利文學會版《清淨道論》第五一三頁。

二十八：見巴利文學會版《雜部經》第三集一七八頁至一七九頁，及一四九頁至一五一頁。

二十九：見同版《增支部經》第五集第一一三頁。

三十：見同版《雜部經》第五集第四三七頁。事實上，佛說在任何人如見到四聖諦中任何一諦，即見餘諦。四聖諦是互相關連的。

三十一：犍陀羅國及中國之福建兩地，各有佛修苦行之像，形容枯槁，脅骨盡露。但此為佛得道前厲修苦行之像。佛得道後，即嚴斥此種修持為非法。

三十二：見《阿毘達摩集論》第七頁。

三十三：見巴利文學會版《中部經》第二集第一二一頁。

三十三：關於七覺支請參閱「修習：心智的培育」章。

看有不看空

修行法門無量，於圓覺經中云圓攝有三：

　奢摩他、三摩缽提、禪那

在本文我要簡介這三種修行方式，並略釋與禪定相
關常用語之意思，最後說明標題「看有不看空」之
意旨。

1.圓覺三淨觀

　1.1 悟淨圓覺
　　　所謂「悟淨圓覺」，指見地了知有生必有滅，
　　　所有生者，皆如空花，是當下病翳所障而見空
　　　有花，若翳痊瘉，則空花自銷。而此翳乃生於
　　　妄，而妄乃生於當下明覺。明本非有，於非有
　　　中妄覺有明，覺所即非明，此覺明即成為咎，
　　　法我執於焉出生。於是在「現象上」就產生因
　　　緣果報之輪迴效應。

　1.2 奢摩他 (止靜；取靜為行)
　　　對於「未悟淨圓覺」者而言，奢摩他就是「止」
　　　，已悟者，則稱為奢摩他。這樣的分別，目的
　　　在避免行者誤會奢摩他的涵義。

　　　所謂「止」，指的是心定於一處而不動。例如
　　　用眼識修行，使心定於一相，像落日觀、水觀
　　　、佛像觀，或是使心念不生住於空，這些都是
　　　止。

　　　二乘人了知「現象」生滅無常，不執生滅於是
　　　證三界見道位，不稱之為「已悟淨圓覺」。

　　　菩薩乘人了知「緣由」妄覺，不執妄覺於是證
　　　菩薩初地見道位，稱之為「已悟淨圓覺」。

　　　對菩薩乘人而言，若採上述「止」的方式，就
　　　轉稱他所用功法為「奢摩他」。

　　　對二乘人而言，若採上述「止」的方式，就稱
　　　其人為「如實知者」。　　　


　1.3 三摩缽提 (觀幻；以幻修幻)
　　　對於「未悟淨圓覺」者而言，三摩缽提就是「
　　　觀」「毘婆舍那」。已悟者則稱之為「三摩缽
　　　提」。如此分別稱呼之理由同奢摩他。

　　　所謂「觀」，乃指思惟觀察種種事、種種法，
　　　分析、歸納其異同，並做正誤剔抉、選擇。此
　　　行為即是俗謂「觀幻」。

　　　如同奢摩他對二乘人及菩薩乘人之說，若已悟
　　　淨圓覺之菩薩乘人採此「觀」的方式，就轉稱
　　　他所用功法為「三摩缽提」。

　　　三摩地是三摩缽提的另名。三昧、三昧耶，通
　　　義是指基於無我執，由觀幻中得到一個法門之
　　　謂。如是十方無量三昧，皆由觀幻中獲得。但
　　　三昧也有從禪那、奢摩他之無我執所證得境界
　　　之意味。


　1.4 禪那 (斷惑；念念覺)
　　　禪那用辭很風行，但真正了解它的意義者，並
　　　不如想像中的多。「禪定、禪」是禪那的譯名
　　　，而「靜慮」並不是禪那，它是三摩缽提。禪
　　　那的用法是不需要「慮」，最多也只是念念覺
　　　而已。

　　　一般人所了解的「念念了了分明」就是禪那的
　　　修行方式，但卻只是初階的方式。進階方式是
　　　煩惱即菩提，也就是無功用道，於念念中，
　　　自動能不執著，所謂「常覺不住」就是此意。

　　　所謂「禪那」，意指念念覺。念生知念生，念
　　　滅知念滅，但重點在「生」，不在「滅」。

　　　此處生，除了心念生起的行為外，主要指的
　　　是「執著」，因為眾生習氣，通常是心念一生
　　　就執著，只是當事人不自覺罷了！但修行人必
　　　須覺！

　　　「覺」的正確意義，是指無執著。但它有從了
　　　知妄執至無執著之過程的含意。能夠從妄中自
　　　在者，則稱為覺者，佛是正等正覺。

　　　所以「念念覺」，它的意思就成為「於念念之
　　　間，從了知自己的妄執而捨離不執」，當已不
　　　再有妄執的習氣時，妄就不再產生，此時就是
　　　無念，當然也無覺。無覺者，就是無修者，無
　　　修即無所證，如此之人是謂佛！


2. 看有不看空　　　

　若悟淨圓覺，則一切形而上精神思想、形而下物質
　，皆如霧氣一般，看似有卻不礙我身穿過。以能渙
　散一切妄有之故，所以一無所得，以無所得故，不
　必修行。

　但不必修行人是佛，因地中人必不能愚痴不用功，
　得即非真有，修行不能無，於不能無之下，本來即
　應處於寂滅之中，於如此隨順覺性時，只需要覺妄
　即可，妄若未生是寂滅、是空，此時又何必覺？所
　以菩薩乘行者(尤其是指禪那行者）不看空只看有。

　何以故？本來無生、寂滅之故（無生哪裡需要再覺
　念呢？）。


以上，普願見聞者得法味！

法迄巴　合十

素食功過論談

標題: Re: 【星雲大師】佛教對「素食問題」的看法
時間: Wed Oct 17 02:58:35 2007

※ 引述《ATIH (tsai)》之銘言：
＞ 文章起承轉合做得不錯:)
＞ 問你好多次了，老是左閃右閃，拿出你的勇氣來吧...
＞ 依本師 釋迦牟尼 的法而言...「素食」是不是外道法？
＞ 如果你認為是外道法，那還有得談。
＞ 如果你認為正法應如是，那就表示你的本師跟我的本師不
＞ 是同一位。
＞ 可能只是剛好同名同姓誤會一場。
＞ 那就合掌令歡喜:)
＞ 別老是拿死後見真章來嚇唬人...
＞ 世尊說如果在世是怎樣的人，死後不會因為別人的祝頌或
＞ 是咒罵而改變往生的地方。
＞ 所以會現世樂，來世亦樂。以為吃素就是修行？您就慢慢
＞ 來吧...
＞ 你哪隻眼睛看到我生氣了，真是奇怪...你沒看過人很有風
＞ 度地質疑別人的缺失嗎？
＞ 不用看到問號就亂猜吧 :)


因為看到您二次文章都說「素食」不是本師的主張之類話語，
我不得不指出您的「知見錯誤」。口說無憑，我引佛經經文說
明：

一、註一是食肉的二種狀況，符合條件才可食

1) 物展轉來者是習近，習近之肉可食

但「諸佛悉不食肉」，所以「不受者是比丘法。若受者非
悲，然不破戒」

這是『弘法早期』准食三淨肉時的狀況


2) 因為禪修已得「四大觀」「若不食肉。發狂而死」，所以得食

食時要洗到沒有肉味，並且要做「食子肉想」。您有證得四大
觀嗎？食時有做『食子肉想』嗎？

食肉的過患是會養成「肉欲」，當無畜牲或大旱時，就可能「
食人肉」。這在歷史經典上常有記載。

「註二」中說明食人肉被斷命乃至墮地獄的典故。因為食肉乃
至食人肉，命終後以「習氣已成」的業因之故，就會感應到「
地獄果報」（要看是以何心食肉而定，若皆以食子肉想就不會）

而且，食肉者的惡業，與殺者相等，因為若不買就不會有人去
殺，這在「註三」經文中有說明。


二、註四經文，是佛遮止食肉的原因說明。也直接了當標示佛不食肉

在經文中已非常清楚的說明「我於諸處說遮十種許三種者。是漸
禁斷令其修學」、「迦葉。是三種淨肉隨事漸制」。

它的意旨說明佛令比丘逐漸的從初學佛法、變化習氣的不適應狀
況淮允食三淨肉，到已適應後的直接遮斷不准弟子食肉之狀況。

同時，在「註五」經文中說明『佛自己也不食肉』

「註六」經文則標示苦頭行之大迦葉也不食肉。


「食素有什麼功德」？

可以這樣形容，譬如大學校長不必是博士，但有博士學位卻可以增加
當大學校長的機率！我們觀察台灣的大學校長，又有幾人沒有博士學
位呢？同樣的，成佛者不必然一定食素，但食素者成佛比較快。何況
佛具一切種智，能變化物質，即使是肉，入口都可以隨意變成任何物
，所以食肉亦等同無食，又怎會要求施主殺眾生來供養其肉呢？

再換個話問：您願意自己的肉施給外面流浪狗吃嗎？

至於外道素食，及提婆達婆之偽善制止肉食，那並不是吾人可以食肉
的理由。

且問：
一個候選人是清廉、公正但卻是虔誠基督徒，另一是貪污、偽善、淫
穢，卻常捐款蓋廟、奸巧計算出錢佈施能獲得多少商譽，從外表看不
出其惡的貌似忠良虔誠佛教徒，且只有您一人知後者的偽善，在選舉
時，您要投票給這個佛教徒嗎？

我說：
外道若善，吾人也要學習。佛法若惡，吾人也要閃避！佛法當然無惡
，是學佛者無知，或無智，或誤會經文，所以善法就被惡用而成了惡
法了。


「素食是外道法嗎？」

素食只是一個行為，不是一個「法」，若認為素食可以斷惑，那就是
邪見，但素食之修行者卻是可以斷惑。如同禪坐可以斷惑嗎？若可以
，每一個禪坐者皆必成聖人，但實際是這樣嗎？所以，說禪坐可以斷
惑的人，同樣是邪見！

吾人應知，斷惑在心無執，所以，與是否吃素或禪坐並沒有等價的關
係，只能說吃素、禪坐的行為，可以幫助斷惑的能力而已。


以上，普願見聞者得法味！

法迄巴 合十

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註一
******

No. 120 央掘魔羅經 (卷4) T02, p0540c

文殊師利白佛言。世尊。因如來藏故。諸佛不食肉耶。佛言如是。一切
眾生無始生死生生輪轉。無非父母兄弟姊妹。猶如伎兒變易無常。自肉
他肉則是一肉。是故諸佛悉不食肉。復次文殊師利。一切眾生界我界即
是一界。所宅之肉即是一肉。是故諸佛悉不食肉。
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^

文殊師利白佛言。世尊。珂貝蠟蜜皮革繒綿。非自界肉耶。佛告文殊師
利。勿作是語。如來遠離一切世間。如來不食。若言習近世間物者。無
有是處。若習近者是方便法。若物展轉來者則可習近。若物所出處不可
^^^^^^^^^^^^^^^^^^
習近。若展轉來離殺者手則可習近。文殊師利白佛言。今此城中有一皮
師能作革屣。有人買施。是展轉來佛當受不。復次世尊。若自死牛牛主
從旃陀羅取皮。持付皮師使作革屣施持戒人。此展轉來可習近不。

佛告文殊師利。若自死牛牛主持皮用作革屣。施持戒人為應受不。若不
受者是比丘法。若受者非悲然不破戒。


No. 613 禪祕要法經 (卷1) T15, p0249c

佛告阿難。此想成已。當更易觀。易觀法者。火大動時。應起山想。當
想諸山。猶如冰霜。為火所融。如是猛火。極大熾盛。火熾盛時。身體
蒸熱。復更想龍。令雨諸石。以掩猛火。復當想石使碎如塵。龍復吐風
。聚諸微塵。積至成山。無量林木。荊棘叢刺。皆自然生。爾時白水。
五色具足。流諸刺間。如是諸水。住山頂上。猶如積水。凝然不動。此
想成已。名第十四易觀法。

佛告阿難。若有比丘比丘尼。優婆塞優婆夷。三昧正受者。汝當教是易
觀法。慎勿忘失。此四大觀。若有得者。佛聽服食酥肉等藥。其食肉時
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^
。洗令無味。當如飢世食子肉想。我今此身。若不食肉。發狂而死。是
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^
故佛於舍衛國。敕諸比丘。為修禪故。得食三種清淨之肉。爾時阿難。
聞佛所說。歡喜奉行。


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註二
******

No. 164 師子素馱娑王斷肉經 (卷1) T03, p0392c

又念過去阿僧祇劫。釋提桓因處忉利宮。以於過去食肉餘習。變身為鷹
而逐於鴿。我時作王名曰尸毘。愍念其鴿。枰身割肉代鴿償命。尸毘王
者我身是也。後當作王名曰聞月。其時帝釋化為鷹者。後當作王師子素
[馬*太](釋一)。釋試我故尚生惡道。況餘眾生無慚專殺。食噉血肉無止
足時。一切眾生從無始來。靡不曾作。父母親屬易生鳥獸。如何忍食。
夫食肉者。歷劫之中生於鳥獸。食他血肉展轉償命。若生人間專殺嗜肉
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^
。死墮阿鼻無時暫息。若人能斷一生食肉。乃至成佛無由再食。
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^

釋一：
師子素馱娑王以人嬰兒為食，前身是「試菩薩的忉利天帝釋」，所以
，不要以自為有德就「試菩薩功德」，那還是會有惡報的！


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註三
******

No. 671 入楞伽經 (卷8) T16, p0563b

大慧。若一切人不食肉者。亦無有人殺害眾生。由人食肉若無可食處處
求買。為財利者殺以販賣。為買者殺。是故買者與殺無異。是故食肉能
障聖道。大慧。食肉之人愛著肉味。至無畜生乃食人肉。


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註四
******

No. 374 大般涅槃經 (卷4) T12, p0386b

爾時迦葉菩薩白佛言。世尊。食肉之人不應施肉。何以故。我見不食肉
者有大功德。佛讚迦葉。善哉善哉。汝今乃能善知我意。護法菩薩應當
如是。善男子。從今日始不聽聲聞弟子食肉。若受檀越信施之時。應觀
是食如子肉想。

迦葉菩薩復白佛言。世尊。云何如來不聽食肉。善男子。夫食肉者斷大
慈種。迦葉又言。如來何故。先聽比丘食三種淨肉。迦葉。是三種淨肉
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^
隨事漸制。
^^^^^^^^^

迦葉菩薩復白佛言。世尊。何因緣故。十種不淨乃至九種清淨而復不聽
。佛告迦葉。亦是因事漸次而制當知即是現斷肉義。

迦葉菩薩復白佛言。云何如來。稱讚魚肉為美食耶。善男子。我亦不說
魚肉之屬為美食也。我說甘蔗粳米石蜜一切穀麥及黑石蜜乳酪蘇油。以
為美食。雖說應畜種種衣服。所應畜者要是壞色。何況貪著是魚肉味。

迦葉復言。如來若制不食肉者。彼五種味乳酪酪漿生酥熟酥胡麻油等。
及諸衣服憍奢耶衣珂貝皮革金銀盂器。如是等物亦不應受。

善男子。不應同彼尼乾所見。如來所制一切禁戒各有異意。異意故聽食
三種淨肉。異想故斷十種肉。異想故一切悉斷。及自死者。

迦葉。我從今日制諸弟子。不得復食一切肉也。迦葉。其食肉者。若行
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若住若坐若臥。一切眾生聞其肉氣悉生恐怖。譬如有人近師子已。眾人
見之聞師子臭亦生恐怖。

善男子。如人噉蒜臭穢可惡。餘人見之聞臭捨去。設遠見者猶不欲視。
況當近之。諸食肉者亦復如是。一切眾生聞其肉氣。悉皆恐怖生畏死想
。水陸空行有命之類悉捨之走。咸言此人是我等怨。是故菩薩不習食肉
。為度眾生示現食肉。雖現食之其實不食。善男子。如是菩薩清淨之食
。猶尚不食。況當食肉。



No. 672 大乘入楞伽經 (卷6) T16, p0624a

大慧。我若聽許聲聞食肉。我則非是住慈心者。修觀行者。行頭陀者。
趣大乘者。云何而勸諸善男子及善女人。於諸眾生生一子想斷一切肉。
大慧。我於諸處說遮十種許三種者。是漸禁斷令其修學。今此經中自死
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^ ^^^^^^^^^^^^
他殺。凡是肉者一切悉斷。大慧。我不曾許弟子食肉。亦不現許亦不當
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^
許。大慧。凡是肉食於出家人悉是不淨。
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^

大慧若有癡人。謗言如來聽許食肉亦自食者。當知是人惡業所纏。必當
永墮不饒益處。大慧。我之所有諸聖弟子尚不食於凡夫段食。況食血肉
不淨之食。大慧。聲聞緣覺及諸菩薩尚惟法食。豈況如來。大慧。如來
法身非雜食身。大慧。我已斷除一切煩惱。我已浣滌一切習氣。我已善
擇諸心智慧。大悲平等普觀眾生猶如一子。云何而許聲聞弟子食於子肉
。何況自食。作是說者無有是處。


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註五
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No. 671 入楞伽經 (卷8) T16, p0563c

大慧。我若聽諸聲聞弟子肉為食者。我終不得口常讚歎修大慈悲行如實
行者。亦不讚歎屍陀林中頭陀行者。亦不讚歎修行大乘住大乘者。亦不
讚歎不食肉者。我不自食不聽他食。是故我勸修菩薩行歎不食肉。勸觀
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^
眾生應如一子。云何唱言我聽食肉。我為弟子修三乘行者速得果故。遮
一切肉悉不聽食。云何說言我毘尼中聽人食肉。又復說言如來餘修多羅
中說三種肉聽人食者。當知是人不解毘尼次第斷故唱言得食。


No. 671 入楞伽經 (卷8) T16, p0561c

佛言。大慧。羅剎惡鬼常食肉者。聞我所說尚發慈心捨肉不食。況我弟
子行善法者當聽食肉。若食肉者。當知即是眾生大怨斷我聖種。大慧。
若我弟子聞我所說。不諦觀察而食肉者。當知即是旃陀羅種。非我弟子
我非其師。是故大慧。若欲與我作眷屬者。一切諸肉悉不應食。


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註六
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No. 120 央掘魔羅經 (卷1) T02, p0521b

汝天帝釋。不知差別。何等名為兇暴惡業。汝是蚊蚋。安能知我是兇惡
人耶。嗚呼帝釋。汝知央掘魔羅是兇惡人。又能解知佛法正義。何等沙
門初始出家習無價衣耶。汝都不知出家淨法。嗚呼帝釋。汝是如來正法
外人。如來長子上座迦葉。有摩尼等八萬寶庫及餘寶藏其數無量。并餘
種種無價寶衣棄之如唾。出家學道行沙門法。受行十二頭陀苦行。何故
不習無價之衣為放逸耶。上座迦葉。棄捨種種甘膳之食。捨肉味食。受
^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^^
持修行不食肉法。家家乞食不惡惡想。始終常一苦樂無變。

以科學角度，經佛法，論宇宙變相

個人雖然相信無生、無生法而無疑，卻因為「未證」而不能詳知生滅、常斷、一異、來去之微細義理，所以懂法身義，卻不懂報化身所由之真義，今晨始有進一步的領悟，就此與有緣人分享!

如來藏是常、是有，只是被妄想習氣所覆蔽而已!(鴦掘魔羅經)

所謂常有，指的是以下的義理：

如同冰、水、汽、霧、雨一般，宇宙乃是如此的一體多相狀況。在妄的層次（業)，它具有記憶功能，所以經無量劫還能追蹤到過去的自己，所以說「去後來先做主公」。

妄經過排列組合之後，離此層次就逐漸的產生五蘊的層次，從識蘊、行蘊、想蘊、受蘊、色蘊逐第的產生，所以也相應的產生變易生死及分段生死，以及分段生死中的三界。

所謂的常，指的是體性大海，縱然變諸波相也仍不離海味。

所有的一切，都只是妄的變相，如同冰、水、汽、霧、雨一般。而妄，指的是「知是變相但不能自主」之狀況，與其說它是名詞、代名詞，不如說它是一個狀態、程度、過程的形容詞。妄就像是一個光譜帶，從不是零至無限的頻寬都是妄。有如大海，無論如何變相都是海。

而「如來藏」，實際的意思只是指「佛」及「佛所具德」，所以如來藏常、有，即是指菩提是常及真的有佛境界。當不再被諸變相所障礙時，就是如來藏、佛、菩提。眾生就如霧面鏡，諸佛就如無霧鏡，就只這差別。

所有的色，依於弱作用力而結合，在「同一波長區域內」就有「碰觸之覺受」，所以了知，所謂的眾生界，可以理解成(甚至可以說"就是")不同頻率及緊密度之下的效應罷了!這就是何以靈魂可以穿越物質的原因。這也是何以水對人而是水，對天人是琉璃，對餓鬼是火之原因。

「存在」是一個相對名稱，若以物質世界為準，靈魂是不存在，相對於靈魂，物質世界也可以說是不存在。但客觀來說，卻都是同時存在。這種存在與不存在，就是色與空之「即」與「不異」的意義。

所以，修行的目的，只是在解離目前執著於某一振波的狀況，能徹底解離它的牽引力(業力)，將就如同永恒靜止的虛空，而稱為「寂滅」、「無餘涅槃」。

那些脫離了輪迴的聲聞緣覺聖者，就是已永息者，所以亦不再具有記憶功能，所以被稱為寂滅或斷滅!

「依此理論」之脈絡推演，「記憶功能」是在妄之下所產生的效應，無妄者、寂滅者就不再具有此功能。如同電腦中動態記憶體之記憶功能是因電力而產生一般，若停電就不再具有記憶功能。但比較奇異而難以理解的是：

　　諸佛已解離所有變相，何以還有記憶功能？

思惟所由，只能從佛經的記載中尋找答案，結果指出它的情形應該是「眾生輪迴緣於業，諸佛不滅緣於願」。是願力支持諸佛菩薩不同於聲聞、緣覺入於寂滅，所以雖然無妄卻能持續活動，以致仍具有活力而有記憶功能，而不同於聲聞、緣覺撫平妄動入寂滅，而不受後有，而不再具有記憶功能。

關於此類典故可以參考註一「入涅槃依願力還能復出」說明。

宇宙目前的現況，就是「相有體無」的狀況。所謂相有，例如桌子及鍵盤，您可以觸摸。所謂體無，指深究其組成，從原子由質子、電子、中子組成，再追究之，中子由頂夸克、上夸克、下夸克組成，再追究之，夸克亦是由其它能量所組成，如是追究到最後就是風輪(詳參華嚴經)，再追究風輪則是由妄所組成，而妄可以說是無因(詳參楞嚴經)，或可以說是由下列狀況產生：

　　「若無所明則無明覺。有所非覺無所非明。無明
　　又非覺湛明性。性覺必明妄為明覺。覺非所明
　　因明立所。」（註二)

吾人可以說「妄」就是宇宙最基礎的能量，由其排列組合產生了五蘊及三界，而有情眾生，例如人類，則是妄之排列組合下的一相。如同人工智慧，是因為電力經由記憶體上0,1之排列組合而產生，雖稱是智慧，也不過是電氣之0,1作用。有情眾生之「自覺有我」，也是同樣道理！

我，不過是「妄」中排列組合的一個狀態而已！依此狀態功能自我刪除就是聲聞、緣覺，如同一個圓，同樣方向前進，最後卻返回原點，所謂成也蕭何敗也蕭何。突破此狀態功能(妄之偏計所執性)，而能不受其拘束，就是佛！所以，佛具有如電腦病毒一般破壞正常狀態的能力！所謂正常，斯不正常也，眾生日用而不知。


以上，普願見聞者得法味!

法迄巴　合十

後記：
　若世有醍醐，我已飲。就在處理此經文之錯舛時（原經文
　句讀有誤)，突然一股濃醇味衝腦，這個味道這世界應該
　沒有，或我未曾經歷，那是很醇、很濃厚香味，就像是現
　煮的咖啡豆香氣一般的濃醇，只那是偏於乳味，當覺之時
　，有一種身入濃醇乳池之感，真是難以形容。有謂弘法傳
　經者會有異遇，大概就是這狀況吧？！

　因以其奇而誌之！


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註一
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No. 642 佛說首楞嚴三昧經 (卷2) T15, p0642a

　　爾時文殊師利法王子。知此二百菩薩有懈退心。欲還發起令得阿耨多羅三藐三菩提。亦欲教化會中天龍夜叉乾闥婆阿修羅迦樓羅緊那羅摩[目*侯]羅伽等故。白佛言。世尊。我念過去劫名照明。我於其中三百六十億世。以辟支佛乘入於涅槃。爾時一切眾會心皆生疑。若入涅槃不應復還生死相續。今文殊師利。何故作如是言。世尊。我念過世劫名照明。我於其中三百六十億世。以辟支佛乘入於涅槃。是事云何。

　　爾時舍利弗承佛神旨。白佛言。世尊。若人已得入於涅槃不應復有生死相續。云何文殊師利。入涅槃已還復出生。佛言。汝可問之文殊師利。自當答汝。

　　時舍利弗。問文殊師利言。若人已得入於涅槃。於諸有中不復相續。汝今云何而作是說。世尊。我念過去照明劫中。三百六十億世。以辟支佛乘入於涅槃。此義云何。

　　文殊師利言。如來現在。是一切知者。一切見者。真實語者。不欺誑者。世間天人無能誑者。我所說者佛自證知。我若異說則為誑佛。舍利弗彼時照明劫中。有佛出世號曰弗沙。利益世間諸天人已入於涅槃。是佛滅後法住十萬歲。法滅之後其中眾生。於辟支佛有度因緣。假使百千億佛。為之說法不信不受。唯皆可以辟支佛。身威儀法則而得度脫。是諸眾生皆共志求辟支佛道。是時無有辟支佛出。是諸眾生無處得種善根因緣。我於爾時為教化故自稱我身是辟支佛。隨諸國土城邑聚落。皆知我身是辟支佛。我時皆為現辟支佛形色威儀。是諸眾生深心恭敬。皆以飲食供養於我。我受食已。觀其本緣所應聞法。為解說已身飛虛空猶如鴈王。是時眾生皆大歡喜。以恭敬心頭面禮我。而作是言。願使我等於未來世皆得法利如今是人。

　　舍利弗。以是因緣成就無量無數眾生令種善根。我時觀察知諸人眾供養我食生懈厭心。即時告言。我涅槃時至。百千眾生聞是語已。各持華香雜香蘇油。來至我所。我於爾時入滅盡定。以本願故。不畢竟滅。是諸眾生謂我命終。供養我故以香薪[卄/積]而燒我身。謂我實滅。我時復至異國大城。自稱我是辟支佛身。其中眾生亦以飲食來供養我。我於其中示入涅槃。亦謂我滅。皆來供養共燒我身。

　　如是舍利弗。我於爾時滿一小劫。三百六十億世。作辟支佛身示入涅槃。於諸大城。一一皆以辟支佛乘。度脫三十六億眾生。舍利弗。菩薩如是。以辟支佛乘。入於涅槃而不永滅。

　　文殊師利說是語時。三千大千世界六種震動。光明遍照。千億諸天供養文殊師利法王子。雨諸天華。皆作是言。是實希有。我等今日得大善利。見佛世尊。及見文殊師利法王子。又聞說是首楞嚴三昧。世尊。文殊師利法王子。成就如是未曾有法。住何三昧能現如是未曾有法。

　　佛告諸天。文殊師利法王子住首楞嚴三昧。能作如是希有難事。菩薩住此三昧。為作信行而不隨他信。亦作法行。而於法相轉於法輪不退不失。亦作八人。於諸無量阿僧祇劫。為八邪者而行於道。作須陀洹。為生死水漂流眾生不入法位。作斯陀含。遍現其身於諸世間。作阿那含。亦復來還教化眾生。作阿羅漢。亦常精進求學佛法。亦作聲聞。以無礙辯為人說法。作辟支佛。為欲教化因緣眾生示入涅槃。三昧力故還復出生。諸天子。菩薩住是首楞嚴三昧。皆能遍行諸賢聖行。亦隨其地有所說法而不住中。

　　諸天聞佛說如是義。悉皆涕淚而作是言。世尊。若人已入聲聞辟支佛位。永失是首楞嚴三昧。世尊。人寧作五逆重罪。得聞說是首楞嚴三昧。不入法位作漏盡阿羅漢。所以者何。五逆罪人聞是首楞嚴三昧。發阿耨多羅三藐三菩提心已。雖本罪緣墮在地獄。聞是三昧善根因緣還得作佛。

　　世尊。漏盡阿羅漢猶如破器。永不堪任受是三昧。世尊。譬如有人施蘇油蜜。多有人眾持種種器。中有一人用心不固破所持器。雖詣所施蘇油蜜所無所能益。但得自飽不能持還施與餘人。是中有人持器完堅。既得自飽亦持滿器施與他人。蘇油蜜者是佛正法。所持器破但得自足。不能持還施他人者。即是聲聞及辟支佛。持完器者即是菩薩。身自得足亦能持與一切眾生。

　　是時二百天子。心欲退轉於阿耨多羅三藐三菩提者。從諸天子聞是語已。及聞文殊師利法王子不可思議功德勢力。更以深心發阿耨多羅三藐三菩提。不復隨先退轉之心。皆白佛言。我等乃至危害失命不捨是心。亦終不捨一切眾生。世尊。唯願我等聞是首楞嚴三昧善根因緣。當得菩薩十力。何等十。於菩提心得...


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註二
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No. 945 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 (卷4) T19, p0120a

佛言富樓那。如汝所言清淨本然。云何忽生山河大地。汝常不聞如來宣說性覺妙明本覺明妙。富樓那言唯然世尊。我常聞佛宣說斯義。佛言汝稱覺明為復性明稱名為覺。為覺不明稱為明覺。

富樓那言。若此不明名為覺者則無無明。

佛言。若無所明則無明覺。有所非覺無所非明。無明又非覺湛明性。性覺必明妄為明覺。覺非所明因明立所。所既妄立生汝妄能無同異中熾然成異。異彼所異因異立同。同異發明。因此復立無同無異。如是擾亂相待生勞。勞久發塵自相渾濁。由是引起塵勞煩惱。起為世界靜成虛空。虛空為同世界為異。彼無同異真有為法。覺明空昧相待成搖。故有風輪執持世界。

因空生搖堅明立礙。彼金寶者明覺立堅。故有金輪保持國土。堅覺寶成搖明風出。風金相摩。故有火光為變化性。寶明生潤火光上蒸。故有水輪含十方界。火騰水降交發立堅。濕為巨海乾為洲潬。以是義故彼大海中火光常起。彼洲潬中江河常注。水勢劣火結為高山。是故山石擊則成炎融則成水。土勢劣水抽為草木。是故林藪遇燒成土因絞成水。交妄發生遞相為種。以是因緣世界相續。

駁「佛使比丘」對緣起及十二因緣之繆見

駁「佛使比丘」對緣起及十二因緣之繆見
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● 緣起與生滅

楞伽經中已說明諸識有二種生住滅「非思量所知」，所謂：流注生、流注住、流注滅。相生、相住、相滅。

佛在雜阿含經中(註一）也曾說過「緣生法...若佛出世。若未出世。此法常住」，所以單論生滅是沒有什麼可以多談。但若並論緣起與生滅的異同卻是值得一談！


假設，若無生滅，會有緣起嗎？思惟佛使比丘說法，緣起似乎成了類有情，而生滅是無情，所以生滅只是純生滅不含任何意義，只有緣起才產生苦！（當然緣起不是有情，那只是一個便利讀者了解的一個譬喻）

敝人不同意他這樣見解。這可以用人工智慧的電腦來譬喻。依照實地的實驗，使用具有人工智慧的伺服器與上網的人類聊天，有將近一半的人分不出是在與電腦說話。這是否意指，沒被發現的電腦就是有情了？是可以等同人類了？

真正的佛法，其實是最科學也不過，只是因為時代不同，所以會以不同的架構、文法來宣揚。即使是在2500年前釋迦牟尼佛時代以哲學性用辭來弘法，但在華嚴經、起世經、大樓炭經...等經卻都揭露了現今數十年來之科學才能了解的宇宙知識。經由量子理論、弦論、環圈量子重力論...等的解釋，現代的修行人應該更能了解佛法的義理才對。或是可以換個用語來說：

　　『現代人應該使用科學觀點來理解佛法』

如我所理解，「緣起之我執」與「生滅是純生滅」，其實是「同一件事之不同層面表相」。如同桌子與鍵盤，看似不一樣，但卻都是質子、中子、電子之所組成一般。


即以我上述所用之人工智慧電腦而言，它算是有情還是無情？其實，有情與無情之分別，就同桌子與鍵盤之分別，也都只是「同一件事之不同層面的表相」。如同楞嚴經中所言：眾生有十二類，土木金石是無想眾生。有情、無情、有想、無想都是眾生之一類。

當無情的電腦，因「排列組合」之架構，在電力加持之下，產生了能夠與人類溝通能力之人工智慧過程，就表現了有情眾生之緣起妄執，與純生滅之義理。

電腦初時是純生滅之義，但經過「排列組合過的架構」之緣故，於是就產生了「人工智慧」，但，仔細去深究、思考，這等人工智慧的電腦，又有幾人認為它是「有情眾生」呢？

即便在這麼具有智慧的狀況之下，電腦仍然還是0,1的排列組合而已。所謂的緣起與生滅，也是這個義理：

　　『生即是緣起』

純生滅之無情、無想，轉成有情、有想之機制，只是「排列組合之架構」所致。對於「排列組合之架構」所產生之極明顯可觀察其差異的，莫如「鑽石」與「碳、石墨」。此二者皆是碳原子所組成，就只是因為排列組合架構之不同，它們就產生了非常不同的硬度。

同樣地，當生滅在不同架構下，它就變成了「緣起」，也產生了『眾生』。但在緣起之中，卻也不離純生滅之無情無想狀況。如同人工智慧電腦，無論再怎麼有智慧，它的當下就是一個電氣作用而已。有趣的是：怎樣的排列組合架構，及怎樣的表現才是智慧？同理也可以這樣問：怎樣狀態下的生滅，才表現出是有情眾生？

依上述義理也可以推演：

　．怎樣生滅狀態下，才是修行人的心性及行為？
　．怎樣生滅狀態下，才是大小乘種器的分別處？

這個「怎樣狀態下」，就是所謂「異熟識（通謂業報將現行的狀態）」。不同的業就會產生不同的異熟（業報)，乃至可決定修行人今生是否能成佛的結果？以及所謂的「定業」及「不定業」之議題。

能否成佛，通常是先被佛授記才行，但觀察鴦掘魔羅經中之被迦葉如來授記當得王之調伏子中夭而死(註二）之典故，得知所謂定業與不定業，乃是「看當事人如何做而定」。有善報而無失德，那就會得報。無善報而有德，也會得善報。


再以電腦來譬喻生滅與緣起；即使程式安全，但以Intel 記憶體「架構」的緣故，都可能因為能產生buffer overflow(緩衝溢出），而可被病毒侵入。這也就是說，即使在目前此生，本應受報的情況，還是可以被破解，不讓它異熟。即是孔子所說：玩易以趨吉避凶之意旨。這同時也是大般涅經中佛說「定業非定業」，「定業亦非不定業」之義理。


總結以上說法：

　乃主述緣起即生滅之義理，其分別只是依於現前生滅所依之「排列組合架構」而有異，而此架構即是「業識（阿賴耶識)所積種子」。


●十二因緣

若將此十二切割成三世，而沒有彼此「互滲」的話，的確不能算是正確的佛法，想想，若無前世因，又怎會有今生？

所以，切割三世的十二因緣，必然是過去有果，造於過去世之過去。過去有業因，若過去未異熟，必成今世果，乃至未來世才異熟。今世也有新造業因，將異熟於當下或未來世。而我的這個三世說法，也是一般十二因緣的解釋。

好奇的是，佛使比丘是否真的理解到這個意義？

至於他的「法的準繩」說法，說立靈魂之說是無益，說貫通三世立自我是錯誤，雖知他的立意，但言論卻是「偏了」！

這類的討論，在佛經中也曾有佛弟子問過佛說：過去的業是否能帶到今生？若不能，那就是斷滅論者。而佛使比丘的說法，就犯了類似的過錯，雖沒說業不通三世，但論調卻偏向這方向去了
。

業的實際作用狀況是有當下就異熟者，如佛使比丘一直所主張的狀況。也有未來世才異熟者，這就是他所指責的貫通三世狀況。

結論：
　吾人學佛，應當具智善學、善思而篤行，無論缺了那一個都不完整。如同問您十指要切那一指？我說：沒來由幹嘛要捨棄其一而切指，都保留不是很好嗎？


以上，普願見聞者得法味！


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註一
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No. 99 雜阿含經 (卷12) T02, p0084b

（二九六）

如是我聞
一時。佛住王舍城迦蘭陀竹園
爾時。世尊告諸比丘。我今當說因緣法及緣生法
云何為因緣法。謂此有故彼有。謂緣無明行。緣行識。乃至如是如是純大苦聚集

云何緣生法。謂無明．行。若佛出世。若未出世。此法常住。法住法界。彼如來自所覺知。成等正覺。為人演說。開示顯發。謂緣無明有行。乃至緣生有老死。若佛出世。若未出世。此法常住。法住法界。彼如來自覺知。成等正覺。為人演說。開示顯發。謂緣生故。有老．病．死．憂．悲．惱苦。此等諸法。法住．法空．法如．法爾。法不離如。法不異如。審諦真實．不顛倒。如是隨順緣起。是名緣生法。謂無明．行．識．名色．六入處．觸．受．愛．取．有．生．老．病．死．憂．悲．惱苦。是名緣生法


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註二
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No. 120 央掘魔羅經 (卷4) T02, p0539a

爾時文殊師利語央掘魔羅言。如來藏者有何義。若一切眾生悉有如來藏者。一切眾生皆當作佛。一切眾生皆當殺盜邪婬妄語飲酒等不善業跡。何以故。一切眾生悉有佛性當一時得度。若有佛性者。當作逆罪及一闡提。若有我者我界。當度一切有。是故世間。無有我無有界。一切法無我是諸佛教。佛告文殊師利。一切眾生有如來藏。為無量煩惱覆如瓶中燈。

復次文殊師利。譬如有一調伏子。迦葉如來為授記言。卻後七年當為轉輪聖王正法治化。我亦卻後七日當般涅槃。時調伏子聞授記已歡喜踊躍。作是念言。一切智記我當得轉輪聖王。我今不疑。即白母言。與我魚肉乳酪麻豆種種美食。我當有力。彼并食雜食肉故。不能自活非時而死。云何文殊師利。彼佛為妄語耶。為非一切智耶。為彼實無轉輪聖王善根果報耶。

文殊師利白佛言。世尊。彼本惡業故致此死。

佛告文殊師利。勿作是說。彼非時死耳。非本惡業報也。文殊師利。彼佛不知先惡業報而記之耶。無先惡業今自作過以致失命耳。

佛使比丘 - 解釋錯誤的原因

發信人: purify.bbs@cbs.ntu.edu.tw (淨心), 看板: buddhism
標 題: ◎解釋錯誤的原因
發信站: 台大獅子吼佛學專站 (Thu Oct 11 08:57:44 2007)
轉信站: KKCITY!news.kkcity.com.tw!zoonews.ee.ntu!news.au!news.ntu!ctu-gate!news

◎解釋錯誤的原因

非惡意地錯誤解釋緣起是由於缺乏智慧的無明所造成的，並不像有些人如獅子身中蟲一樣故意咬噬佛教。會解釋錯誤是因為只懂日常用語，而不懂法的語言，當我們對勝義諦的理解能力逐漸消失，只能瞭解世俗諦，而依著世俗諦來闡明緣起，常見便出現了。因此，我們必須清楚地分辨法的語言和日常用語，尤其重要的是所謂的「人」和名色這兩個名詞。

如果我們說的是日常用語，即一般人使用的語言，則我們每個人都稱呼自己是個「人」，如果我們使用法的語言，就不說「人」，而說名色或身心。無論你稱呼它是「人」或名色，並沒有實質的差別。但原來的問題仍然存在：人或名色，它多久生滅一次？它如何生滅？

[名色的生滅]

如果你問這兩個問題，有三個不同層次的答案可以回答：

一、名色在每一剎那間生滅。但這種解釋幾乎沒有人知道或想知道，甚至認為不需要知道。我們的名色、身心在每一剎那間生滅，這是使用阿毘達磨的解釋。 心生起後就相續地在有分心（ bhavanga-ci tta ）之間生、住、滅。而一個生、住、滅的流轉，就稱為一剎那，它比一眨眼的時間還快。根據這個意思，名色或「人」在每一剎那間生滅，其速度快得無法以嘴巴計算。【譯註四】

名色或「人」在一剎那間生滅，這種解釋和電流的高頻率解釋類似。當電流通過一個連續不斷的電路，就產生電擊。這些電擊可能在一分鐘內即有上千個，迅速到無法辨識的程度，就因為它們發生地這麼快速，使得燈泡發光而不見閃爍。一念間也是如此快速，當它們迅速而緊密地連續發生，我們就無法感覺它的生滅。我們必須依據詳密的心理分析，才能瞭解名色或「人」其實是在每一念間緊密、連續、迅速地生滅，比電流還要快速。但是這種生滅和緣起沒有關係，緣起
並非指這種生滅。

每一念的生滅只是單純機械化的心理過程，這是多餘且繁瑣的阿毗達磨知識，與緣起無關。阿毗達磨用來表示生的這個字不是緣起中的生（ jati ），而是生起（ uppada ）──意思為「生」或「導致存在」， 其流程是生起（ uppada）、滯留（ thiti ）、壞滅（ bhanga ），或生、住、滅。 生起（ uppada ）和生（ jati ）相似而不相同。以上是名色或「人」的一種解釋：迅速且緊密連續著的生、住、滅。

二、另一種說法是一般人的解釋，就是名色從母親的子宮出生，在棺材中滅去，它存在的狀態可以是八十年或一百年那麼長。在這八十年或一百年?只有一次生滅，即一次生死。根據這第二個有關生滅的解釋，「生」和「死」這兩個字，在八十年或一百年的時空?堙A只用過一次。依這種日常用語的解釋，名色或「人」在生死之間，存在八十至一百年。依據繁瑣的阿毘達磨語言解釋，一個人的生和死，迅速到無法計算，但日常用語所說的生和死卻長達八十到一百年，讓
人等不及去算它，算一次生，要等到一百年後，才算一次死。阿毗達磨語言和日常用語反應出兩種極端的見解。

三、現在另有中道的解釋方式，它是以我們此刻所關切的緣起語義加以解釋。生和死，在緣起語義中，表示某一個受的產生，而後接著愛、取、有、生，這種生滅是來得及計算且可清楚觀察到的。當我們心念產生「我」的意識，就產生了一個有和一個生，它是可以計算的，如果有個人很精進，他可在某一天觀察、記錄有多少個「我」的產生，然後在第二天和第三天，重覆去觀察和記錄。這種生滅的解釋不是迅速到無法計算，也不是僅僅從母親的子宮生出來，而後在棺材
中死去。這是以「我、我所有」來解釋名色或「人」的生滅，而每一次「我、我所有」的感覺都由無明所造作。

這種名色是由無明所造作。無明蘊釀了對「我、我所有」的執著，最後導致苦的生起，這就是一個生和一個死，這種名色的生滅就像前面提到的例子，是大家可以在周遭環境中觀察到的。依這樣的解釋，一天之內就會有許多的生和死。所以，請明白緣起語言的生和死這兩個字，有個特別的意思──即「我」的生和死。不要將這個解釋和阿毘達磨語言的繁瑣解釋，或從母親子宮中出生是生，進入棺材是「死」的日常用語解釋混淆了，如果對這三種語言混淆不清，就無法確
實瞭解緣起的意義。緣起應以中道的方式解釋，它並非迅速緊連到無法計算，也不是分散（或分開）到一生中只有一次生和一次死，緣起是指每一次執著於「我」的生和滅，此外，是要讓我們瞭解這種生和滅是緣生法，只是相互依存的自然現象，「此生故彼生，此滅故彼滅」。

任何一個所謂的「人」，都只是在某一時間內、某種情況下的緣生法，不要讓它成為一個自我、主體、梵我或任何類似的東西。它只是一個輾轉相依的自然現象，發生、然後消逝。如果你要稱它為「人」也可以，或稱它為名色、身心，它們都一起發生，只是個緣生法，由於無明、愛、取，使「我」的意識生起，就造了一個「人」。我們必須殺死這種「人」，除滅這種「人」，果真如此苦便結束了。因為這種「人」是苦的根源，佛陀教導緣起是為了要防護我們生出這種「人」，能夠防護也就不苦了。這就是緣起語言中所謂的生和死。

[物質的生滅]

另外還有一種關於生和滅的解釋，那純粹是一種物質的生滅，我們不認為它有思想或感受，就好像野草的生和滅，這種生滅是另一種情況，它與無明或取無關，不要把它和緣起混淆了。野草有生命，有生也有滅，但與無明、愛、取完全無關，野草的生滅是另一種的生和滅，不要把這些不同的解釋混淆在一起。如果我們知道「人」（即緣起的語言所謂的名色）的生和滅，那就夠了，我們知道這些不同的意義，是為了要能夠辨別它們。但一定要確信，原始巴利經文中佛陀講
述的緣起並沒有被分為三世，而是日常生活中的事情，一天中可能發生好多次。

現在不可能說出誰是第一位以貫通三世自我解釋緣起的人，或何時開始有這樣的解釋，雖然最早的文獻記載於《清淨道論》，但可確定的是，在此書之前貫通三世自我的緣起說就已經存在了。如果你想更詳細地知道這種教法，去打開那些教導緣起的佛學院所使用的書籍以及《清淨道論》，你就會發現為延續三世的緣起解釋。一般人所教導的緣起是：無明和行是過去因，即前世的因；識、名色、六入、觸和受是今世的果； 愛、取、業有（ kamma bhava ）是今世的因；最
後，生有（ uppatti-bhava ）以及生、老死就是來生的果，這樣便形成了三世。

再複習一次，我們看到十二支被切割如下：前兩支被列為前世，接著在中間的八支被判屬今生，最後一或兩支則是來世的果，這一系列延續三世。有三個連接點被稱為「連結」（ sandhi ）︰其中一個是介於前世和今世的生之間；另一個是在這一生的中間，介於因和果之間；最後一個連結今世和來世的生。然而奇怪的是， 這個說法使用「遙遠的時間」（ attha ）這個字來連結三世，所以便產生了遙遠的過去世、遙遠的現在世和遙遠的未來世。但這不符合巴利經文，因
為巴利經文從未把現在稱為「遙遠的時間」，只有過去和未來有「遙遠的時間」的記載， 即指遙遠的前世、遙遠的來世，但若指稱「現在」就不用 attha 這個詞。 然而現今，人們將 attha 直譯成「時間」，用來表示過去、現在和未來三世。

這十二支是以惑、業、異熟來區分。無明是過去的惑，行是過去的業；識、名色、六入、觸和受是現今的業報，愛和取是今世的惑，業有是今生的業，它發展出未來；生有以及生、老、死是來世的業報，就這樣解釋前世、今世、來世。這就是一次緣起流轉貫通三世的說法。想一想吧！

關於這點，過去有位泰國僧王桑柯拉相信這樣的解釋已被錯誤地教導了一千年，但他並不確定該如何正確地解釋，據他推測，緣起或許應該只在一世中。我想我是個固執的小孩，因為我堅決支持巴利經文的解釋──緣起中一次心理活動的流轉就如閃電。當它因為無明力量而起造作，就被稱為一個流轉或一個輪轉。因此在一天之中，緣起就會發生很多很多次。

將緣起解釋成貫通三世自我是錯誤的，它不符合原始巴利經文，因為它提出了自我、梵我的錯誤觀念，這是常見。而且傷害最大的是，它沒有為任何人帶來任何益處或用處。

將緣起解釋成貫通三世自我是完全沒有用處的，因為它不能落實在修行中。不能修行的理由是因在前世，而果在今世，如果因在前世，而果在今世，那能解決什麼問題？如果今世的因導致來世的果，除了如痴人說夢空有收穫外，又能帶給人們什麼好處?

而且，三世的解釋不符合「法」的準繩：「直接體驗，當下可以得到成果，讓大家一起來看，向內觀照，智者親自體證。」它引進常見的靈魂或自我，這是錯誤的，完全沒有益處，無法用來修行，所以放棄這樣的知見以及觀念！讓我們回到原始經文吧，這些經文在文字和意義上才是正確的。

【譯註四】參考論師阿耨樓陀造，法舫法師譯，《阿毗達摩攝義論》分別攝毗提品第四。（《大藏經補編》第7冊，813—816頁）

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小乘果位人心行所依

No. 375 大般涅槃經 (卷33) T12, p0825c

善男子。須陀洹人緣於四諦。阿那含人唯緣一諦。是故初果名須陀洹。以是因緣喻以[魚*昔]魚。遍觀已行者即是斯陀含繫心修道。為斷貪欲瞋癡憍慢。如彼[魚*昔]魚遍觀方已為食故行


【釋】
須陀洹人是依於四諦而斷見惑，具八忍、八智。此十六行指欲界智、色界智、無色界智，及能忍可（安住）此智，全部共有十八，依於四諦而分。

欲界智有　：苦法智、集法智、滅法智、道法智。
欲界智忍有：苦法智忍、集法智忍、滅法智忍、道法智忍。
色界、無色界智有　：苦類智、集類智、滅類智、道類智。
色界、無色界智忍有：苦類智忍、集類智忍、滅類智忍、道類智忍。

斯陀含人是依於「繫心」，這裡意旨為心住於「厭離我見（人我執）」。斯陀含人繫心厭離之故，所以戒持愈嚴，而貪淫愛欲漸薄。

阿那含人是依於一諦而習氣漸薄，而戒行漸圓。這一諦是厭離貪欲愛習，已經不再如同須陀洹人還要經由觀察四諦才能斷見惑。所以，阿那含人心思已微細，已能攝心於一，不必分別觀察。

在此經文中沒談到阿羅漢人的心行，但在此處補充。

厭離心是基於知見而有深淺之分。見深者如佛，所以貪瞋痴亦是梵行；稍淺者如菩薩，雖知無生有證有未證者，有證者未透徹；再淺者即是阿羅漢人，只見緣起無常，不知緣起無生，見到行相，不見體相，所以見有惑業可斷，有果可證。

阿羅漢人，依於「不蒙昧」於習氣生滅之緣故，所以善知三毒習氣陰覆之
微細道理，所以稱為不蒙昧、無痴。當用厭離方法時，不只是厭離，還能
發覺使習氣產生之微細原因（基於思惑），所以能夠無痴而能斷此毒而證
空、無相、無作之三三昧。

雖然阿羅漢心細有如此功德，但仍不及於菩薩之細心，所以菩薩能不蒙昧
而了知無生，所以才能進趣斷塵沙惑。

受菩薩戒之方法

No. 1582 菩薩善戒經 (卷9) T30, p1013c

菩薩善戒經一卷優波離問菩薩受戒法

　　　　宋罽賓沙門求那跋摩譯


菩薩摩訶薩成就戒。成就善戒。成就利益眾生戒。先當具足學優婆塞戒沙彌戒比丘戒。若言不具優婆塞戒得沙彌戒者。無有是處。不具沙彌戒得比丘戒者。亦無是處。不具如是三種戒者得菩薩戒。亦無是處。譬如重樓四級次第。不由初級至二級者。無有是處。不由二級至於三級。不由三級至四級者。亦無是處。菩薩具足三種戒已。欲受菩薩戒。應當至心以無貪著捨於一切內外之物。若不能捨不具三戒。終不能得菩薩戒也。

爾時受者自觀己身如觀智者。爾時於寂靜處禮十方佛。東向像前右膝著地。合掌而言：

　　大德十方佛菩薩僧聽。今我某甲求菩薩戒。我已具優婆塞戒乃
　　至具智者事。是故我從十方佛菩薩僧求菩薩戒。今十方佛菩薩
　　僧觀我心。我若有不信心毀菩提心。有惡心虛誑心。莫施我戒
　　。若其無者當施我戒。憐愍故。

第二第三亦如是。至心默然住專念已。而作是言：

　　今已施我菩薩戒。我已得菩薩戒。何以故。十方佛菩薩以他心
　　智觀我心。我有真實心。當知已施我戒。憐愍故。今我無師。
　　十方佛菩薩為師。

第二第三亦爾。爾時十方佛菩薩即作相示。當知得戒十方佛菩薩告諸大眾。破世界有某甲真實受菩薩戒。我今已施。憐愍故。今此人無師。我為作師我今護念是我法弟。

即起禮十方佛菩薩。是為自羯磨。若有智者以憍慢故不從受者。不得菩薩戒。若是破戒者。若智者在遠方。若國土亂。若自重病。若為利益多人。若更無受處。出家在家若能捨能施。深心立願求阿耨多羅三藐三菩提。爾時若有同菩提心同法同意能說能教善知義者。欲受戒人應往其所頭面作禮。偏袒右肩右膝著地。合掌而言：

　　大德諦聽。我今從大德乞受菩薩戒大自在戒無上戒無勝戒。大
　　德。於我不重心者。為憐愍故乞施我戒。

若彼大德默然聽者即應還起更整衣服。向十方三世諸佛世尊及住大地諸菩薩等。頭面作禮。任己智力讚歎諸佛及諸菩薩所有功德。專念三寶在佛像前。長跪合掌作如是言：

　　大德。我今某甲。乞受菩薩戒。大德。今當為憐愍故施菩薩戒
　　。

若彼大德默然聽者。受者爾時應當至心專念三寶生歡喜心。復作是念。今我已得成就無量無邊無上功德寶藏。當得菩薩所受持戒。復應一心默然而住。

爾時智者語受者言：『善男子諦聽。法弟菩薩汝今真實是菩薩不。
　　　　　　　　　　真實發於菩提心不。』
受者答言：『大德。實是智者。』
復言：『汝今具足三種戒不。』
答言：『具足。』
又問：『能捨內外所有物不。』
答言：『能捨。』
又問：『惜身財不。』
答言：『不惜。』
又問：『汝能從我受一切菩薩戒。攝持一切菩提道戒。利益一切諸
　　　　眾生戒。是戒如十方三世諸佛菩薩戒。汝能持不。答言能
　　　　。』

第二第三亦如是。爾時智者應唱是言：
『十方諸佛及諸菩薩大德僧聽。今某甲求我。從十方佛菩薩僧。乞
　受菩薩戒。已具三戒發菩提心。真實菩薩。能捨一切內外所有。
　不惜身命。願十方諸佛菩薩僧。憐愍故施某甲菩薩戒。憐愍故施
　無量無邊無上功德寶藏戒。為利益眾生故。增長諸佛。菩薩法故
　。』

第二第三亦如是。爾時諸方有涼風起。智者當知十方諸佛諸菩薩僧。施是人戒已。語受者言：
『某甲諦聽。十方諸佛諸菩薩僧今施汝戒。如一切三世菩薩戒。汝
　當至心持。能持不。答言能。』

第二第三亦如是。爾時智者敬禮十方諸佛諸菩薩僧及禮佛像。禮已復唱是言：
『十方諸佛菩薩大德聽。今某甲三說時。已從十方諸佛及菩薩得菩
　薩戒。說者我是。受者某甲。我為某甲證人。大師者謂十方無量
　諸佛菩薩僧是。小師者我身是也。師有二種。一可見。二不可見
　。不可見者。十方諸佛菩薩僧是。可見者。我身是。於可見不可
　見師邊。是人得戒竟。』

第二第三亦如是。如是羯磨竟。羯磨竟二俱默然。爾時十方世界諸佛及諸菩薩知是相已。告諸大眾。彼世界中有如是人從彼智者受菩薩戒。如是人者是我法弟。我今至心憐愍護念。以十方佛諸菩薩僧憐愍護念故。授者受者俱增善法。默然小住已。便起敬禮十方諸佛諸菩薩僧。是名菩薩受菩薩戒已。

一切戒。無上戒。無邊戒。功德聚戒。寂靜戒。淨心戒。破一切眾生煩惱戒。如是戒者勝於十方一切聲聞辟支佛戒。何以故。度脫一切諸眾生故。菩薩受菩薩戒已。應當學讀菩薩法藏菩薩摩夷。

菩薩欲受菩薩戒時。先當觀察。若不信者不應從受。慳者貪者。不知足者。破戒污戒不敬重戒。喜貪瞋者。無忍辱者。不能為他遮罪咎者。懈怠嬾墮貪受世樂樂說世事。乃至不能一念之頃念於三寶。疑網癡闇。不能讀誦菩薩法藏菩薩摩夷及生誹謗。如是之人不應從受。

既受戒已不應向彼不信者說。乃至不向謗大乘者說。何以故。若不信者以是因緣墮地獄故。是故菩薩不應向說。若說得罪。菩薩定知。向彼說能破彼人惡口惡業及不信心。說則無罪。菩薩既受菩薩戒已。師應為說犯非犯法。若知至心能受。不為供養故受。不為效他故受。不為憍慢故受。爾時是師便應為說犯非犯法：

『某甲諦聽。菩薩戒者。有八重法。四重如先（註一）。菩薩若為貪利養故自讚其身。得菩薩戒住菩薩地。是名菩薩第五重法。』

『若有貧窮受苦惱者。及以病人來從乞索。菩薩貪惜不施乃至一錢之物。有求法者吝惜不施乃至一偈。是名菩薩第六重法。』

『菩薩若瞋不應加惡。若以手打或杖或石惡聲罵辱。或時無力不能打罵心懷瞋忿。若為他人之所打罵。前人求悔不受其懺。故懷瞋恨增長不息心不淨者。是名菩薩第七重法。』

『菩薩若有同師同學。誹謗菩薩方等法藏。受學頂戴相似非法者。不應共住。若定知已不得向人讚歎其德。是名菩薩。第八重法。』

菩薩有二種。一者在家。二者出家。在家六重。出家八重。是八重法菩薩若犯。一一重法若具足犯。現在不能莊嚴無量無上菩提。現在不能令心寂靜。是則名為名字菩薩。非義菩薩。是名菩薩旃陀羅也。不名沙門。非婆羅門。不能正向阿耨多羅三藐三菩提。

菩薩心有三種下中上。若後四重下中心犯不名為犯。若以上心惡心犯者是名為犯。上者所謂樂作如是四事。心無慚愧。不知懺悔。不見犯罪。讚破戒者。是名上惡心犯。菩薩雖犯如是四重。終不失於菩薩戒也。如比丘犯四重失波羅提木叉戒。菩薩若犯比丘四重。亦失波羅提木叉戒。污菩薩戒。污者現在不能莊嚴菩提。不得無量福德三昧。是名為污。

有二因緣失菩薩戒。一者退菩提心。二者得上惡心。離是二緣乃至他世地獄畜生餓鬼之中。終不失於菩薩戒也。

菩薩戒者。不同波羅提木叉戒。菩薩若於後世更受菩薩戒時不名新得。名為開示瑩淨。今當更說受菩薩戒是犯非犯輕重之相上中下異。

菩薩若受菩薩戒已。若於晝夜塔像經卷。讀誦之人千萬菩薩。不以華香供養禮拜。不能讚歎。心不歡喜乃至一念。是名犯重不名八重。是名菩薩污心疑心。有創墮落起不淨心。若有所作無恭敬心。不信故懈怠故。是名犯重不名八重。若無念心是名犯輕。不犯者。若有淨心常求菩提。淨心者。如須陀洹所有四信菩薩。若不知足不少欲。貪著利養。是名犯重不名八重。不犯者。若能定知以不知足能調眾生。

菩薩若見上座宿德同學同師。生憍慢心及以惡心。不起承迎禮拜設座。不共語言先意問訊。若問所疑不為解說。是名犯重不名八重。是名菩薩污心疑心。有創墮落不起不淨有所作不犯者。若病若眠若亂心時。若至心聽法供養佛時。寫經讀誦解說論義共先客語。護說者心知不與語。能令調伏防僧制故。護多人故。

若比丘為求罪過聽菩薩戒。不信受者。不信教者。及不成就優婆塞戒。不成就沙彌戒。不成就波羅提木叉戒者。不得聽菩薩戒。聽者得罪。

若比丘犯波夜提罪。不慚愧不生悔聽菩薩戒者。得偷羅遮罪。

若比丘犯偷羅遮罪。不慚愧不生悔聽菩薩戒者。得僧伽婆尸沙罪。

若比丘犯僧伽婆尸沙罪。不慚愧不生悔聽菩薩戒者。得波羅夷罪。

謂第八重若有說者。得僧伽婆尸沙。

是故經中作如是言。不信者不應聽。不信者不應說。有篤信檀越來請菩薩。若自舍若塔寺。若村落若國土。供給所須衣服飲食臥具醫藥。菩薩憍慢瞋恨輕賤不往受者得罪。是罪因煩惱犯。

若菩薩無伴獨行至白衣家。得錯謬罪。若到白衣舍不能說法開示教化令其供養佛法僧寶。是名犯重不名八重。不犯者。若病若闇鈍若狂若遠請若道路恐難。知不受請令彼調伏。若先受請。若勤修善法時。若未聞義為欲聞故。若知請主心不真實。若受彼請恐多人瞋若僧制

若有檀越以金銀真珠車磲馬瑙琉璃頗梨奴婢車乘象馬等物雜色敷具。奉施菩薩菩薩應受。若不受者得罪。是罪因煩惱犯。不犯者。若狂若知受已必生貪著。若知受已施主生悔。若知施主施已發狂。若知受已施主貧窮。若知是物是三寶許。若知是物是劫奪得。若知受已多得苦惱。所謂王難賊盜死亡閉繫。惡聲流布擯令出境。若知受已不能捨用修種福德於良福田。

若有眾生為解義故。欲得聞法住菩薩所諮啟未聞。菩薩輕心慢心不為說者得罪。是罪因煩惱犯。不犯者。若知前人是惡邪見求覓過罪。若病若病始差若狂。若知不說令彼調伏。若佛未制。若知前人於三寶所不生敬重。若舉動麤疏。若知鈍根聞深義已生於邪見。若忍邪見。若知聞已轉向惡人宣說其事破壞正法。

若有惡人能作殺害及旃陀羅。菩薩若不親近往返為說正法者得罪。何以故。菩薩若見持戒精進身口意淨不生慈悲若見惡人能生慈悲。是故菩薩若不為說則得犯罪。不犯者若狂若王制若僧制。若慮多人嫌若知不說令彼調伏。

若有檀越非親里。若長者若婆羅門以種種衣奉施菩薩菩薩應受。若菩薩自求多得亦應受之。如衣缽亦如是。如衣缽線亦如是。菩薩若到檀越邊求索縷線。使非親里織師織。教令緻織務令廣厚。我不自著。汝與檀越俱亦有福。若檀越言。我為師故唯願自著。菩薩得已若自為身往織師所。教令緻織務使廣厚。若得衣已自著者。犯重不名八重。若不教者不犯。

菩薩若受菩薩戒已。應受應畜憍奢耶敷具。至百千萬數金銀亦爾。聲聞之人但為自利。是故如來不聽受畜。菩薩不爾。為利眾生是故聽畜。不得不受。若為知足名譽故不受者。得失意罪墮落不起。有所作有疑不淨。若菩薩以懈怠因緣。不能利益諸眾生者得罪。是罪因煩惱犯。

若菩薩為人所讚言是十住。若阿羅漢至須陀洹少欲知足。默然受者得罪。是罪因煩惱犯。若菩薩入僧中時。見有諸人非法戲笑不呵責者得罪。不犯者。若聽法時為調伏故。為隨心說法故。為能利益故。

若言菩薩不樂涅槃亦非不樂。不畏煩惱亦非不畏。何以故。流轉生死故。若菩薩作是言得罪。何以故。菩薩樂於涅槃。聲聞緣覺所不能知。聲聞緣覺所樂涅槃。於菩薩樂百分千分百千萬分乃至無有一分。菩薩呵責畏於煩惱。聲聞緣覺所不能知。聲聞緣覺呵責畏於煩惱。於菩薩呵責畏於煩惱。百分千分百千萬分乃至無有一分。何以故。聲聞緣覺但為自利不能利他。菩薩不爾自利利他故。菩薩雖行有漏故勝羅漢。終日處漏煩惱不污。是故得罪。

若菩薩不畏惡聲不護惡聲得失意罪。若他無惡橫稱他惡者得犯惡罪。是罪因煩惱犯。若為調伏加之惡語者。得失意罪。非是惡罪。不犯者。若呵外道詐來現受菩薩戒者。若心本無惡口出惡言。若顛狂者。若知呵責有大利益。若知瞋彼彼得利益。若為護戒不生瞋者得罪。若知瞋彼得現少利無他世大利。若菩薩打者報打。罵者報罵。惱者報惱。得失意罪。是罪因煩惱犯。

若有菩薩共相譏呵。若實不實菩薩即應謙下歸謝。若不能者得罪。不受歸謝是亦得罪。以放逸故。不歸謝者得罪。以放逸故。不受歸謝者得罪。不犯者。若知彼人由來弊惡常來求人短若知不受令彼破惡。

若菩薩於他瞋恨常生念言。我若見時當打當罵。不休不息不能自調者犯罪。

若菩薩與比丘尼共同一道行不犯。若有貪心得罪。不犯者。為調伏故。

若菩薩從非親里尼受食不犯。何以故。菩薩摩訶薩發菩提心已。於諸眾生無非親里。若菩薩為貪作使多畜弟子犯罪。不犯者。若為調伏。若為護法。若為利益。若無貪心。

若菩薩懈怠懶惰。不勤精進樂眠臥者得罪。不犯者。若病若病差氣力未足時。若遠行時。若讀誦疲乏時。若思惟對治時。

若菩薩共談世事無益之言得罪不犯者。若他問說。若隨他心為調伏故。說時至心莫作增減。

若菩薩憍慢心故。不諮問師不受師教得罪。不犯者。若病若狂若癡。若大聰明多聞有智為調眾生。若入定時。

若菩薩欲心起時。不觀對治疾調滅者犯罪。不犯者。雖觀對治煩惱力盛不能令滅。若故自試發欲心時。

若菩薩言不應受聲聞戒不應讀聲聞經。何以故。聲聞經律不能利益諸眾生故。若作是言犯重不名八重。不犯者。為貪著小乘經律者。

若菩薩不讀不誦菩薩法藏。一向讀誦聲聞經律得罪。不犯者。若不聞知有菩薩藏。若菩薩不讀不誦如來正經。讀誦世典文頌書疏者得罪。不犯者。若為論議破於邪見。若二分佛經一分外書。何以故。為知外典是虛妄法佛法真實故。為知世事故。不為世人所輕慢故。

若菩薩聞菩薩藏聲聞藏有不可思議事。不信不受言非佛說。若自謗若是他謗得罪。若菩薩作是言。我智力羸弱肉眼不淨。不見如來甚深境界如來境界佛眼所見唯佛能知。一切法界非我所及。若能如是思惟觀者。是名實行。菩薩忍與不忍二俱不犯。

若菩薩生瞋慢心。自言持戒多聞智慧悉勝汝者得罪是罪因煩惱犯不犯者。若為破邪見。為破輕蔑於佛法者。若為伏彼自大心故。為未信者生信心故。已生信者得增長故。若菩薩聞說法處。乃至一由旬不往聽者得罪。若輕說者不往得罪。是罪因煩惱犯。若懈怠不往者得失意罪。不犯者。若不覺不知不聞。若病若病初差氣力未足。若知說者顛倒不正法。慮說者生羞愧心。若說一法更無異義。若修善法。若化眾生。若不解彼說。若不能憶念。

若菩薩輕說法者。不生恭敬不讚其德。嗤笑所說辭義不正者得罪。

菩薩若受菩薩戒已。眾生所作事務不與同者得罪。所謂去來入出擁護財物。和合鬥諍作諸善事。戒施多聞不共同者得罪。不犯者。若病若不知作。若自營大事。若先許助他若自修善法。若慮多人瞋。若喜若癡若狂。若知不同能調伏彼。若僧制。

菩薩若輕說法之人。罵辱打擲嗤笑所說。但依文辭不依義者得罪。是罪因煩惱犯。

菩薩若受菩薩戒已。不能隨從眾生心者得罪。所謂行住坐臥修諸善事。菩薩若受菩薩戒已。見病苦人不能瞻養作給使者得罪。不犯者。若自病若無事力應廣勸化。有事力者。若彼病者多有宗親。若自急修無上善法。若先瞻他病。若根闇鈍。如病貧窮困苦亦復如是。

菩薩若受菩薩戒已。見惡眾生修行惡法。不能教呵勸勉之者得失意罪。不犯者。若知是人有善知識能教呵責。若知為說不隨其語。若到解語。若有害心。

菩薩若受菩薩戒已。所畜之物與白衣同者得失意罪。

菩薩若受菩薩戒已。不應以金銀盂器受取飲食。所畜銅器不得同彼白衣。木器角器悉不聽用。用者得罪。不犯者。若失本器。若行路請時。若重病。

菩薩若受菩薩戒已。受恩不念得罪。是罪因煩惱犯。

菩薩若受菩薩戒已。受他恩惠不能報者得罪。報者應當持戒精進坐禪讀誦經典。隨施主心所喜之事而以報之。不犯者。施主不受。菩薩若受菩薩戒已。見有苦人若死失物王賊水火親屬離別。應往其所說法慰喻。隨其所須任力給施。若不能者犯罪。不犯者。若不得自在。若自重病。若不受語。若有疑難。若王瞋彼人。若僧制。

菩薩若受菩薩戒已。若畜弟子不能從諸篤信檀越求索所須。衣食臥具醫藥房舍隨時供給。又不隨時說法教化者得罪。不犯者。若知弟子有大勢力聰明福德多諸檀越。若是外道詐來盜法。若知不能增長佛法。菩薩若受菩薩戒已。應常讚歎他人善事。若隱他德者得罪。是罪因煩惱犯。不犯者。若前人遮。若亂鈍不知。若重病。若慮他嫌。若難了知如菴羅果等。

菩薩若受菩薩戒已。所坐床榻過八指者得罪。不犯者。若說法時。若受篤信檀越請時。若至外道祠中坐時。

菩薩若受菩薩戒已。若弟子中應瞋不瞋。應呵不呵。應罰不罰。應擯不擯得罪。是罪因煩惱犯。不應瞋而瞋。不應呵而呵。不應罰而罰。不應擯而擯得罪。不犯者。若知弟子能燒塔寺作大惡事。或殺師和尚。若同師同和尚。若父母。若待時。若定了知以是因緣破壞眾僧。若知後時自生慚愧。

菩薩若受菩薩戒已。獲大神足。見可怖者而不怖之。可生信者不令生信得罪。不犯者。若知一切信邪倒見。不信佛法。

菩薩若受菩薩戒已。常至心念不作犯想。如其犯已尋應向人發露懺悔。所謂大小乘人。能善解義善宣說者。是名菩薩一切戒。從菩薩初地解六波羅蜜。至一切戒一切悉是菩薩禁戒。是名一切戒。如來先於聲聞經中所未說者。今於菩薩藏摩夷中說何故名為一切戒。總說出家在家戒故。是一切戒。

難戒者有三種。一者菩薩有大自在財富無量。悉能捨離受菩薩戒。是名難戒。二者菩薩。急難之時。猶不令戒有微瑕析況復毀破。是名為難戒。三者菩薩雖隨眾生行住坐臥。常堅持戒不令毀犯。是名難戒。

一切自戒者有四種。一者受。二者性。三者修。四者方便。受者謂三羯磨。性者謂與性共俱。菩薩摩訶薩性柔軟故。身口意業常善修者。於無量佛諸菩薩所修方便者。如諸菩薩以四攝法攝取眾生。教令修集身口意善。是名一切自戒。

善人戒者有五種。一者自持禁戒。二者教他令持。三者讚戒。四者見樂持者歡喜讚歎。五者有犯隨悔心無休息。是名善人戒。

一切行戒者有十三種。一者發願迴向涅槃。二者廣大。三者清淨。四者歡喜。五者不破。六者不牽。七者堅固。八者瓔珞。九者真實。十者義。十一者信。十二者寶十三者常。如聲聞地聲聞禁戒一切善法。悉是阿耨多羅三藐三菩提因。是名一切行戒。

除戒者有八種。菩薩常應作如是念。如我不喜死。一切眾生亦復如是。是故不應殺害物命。如我不喜劫盜貪婬惡口妄語兩舌無義語杖石打罵等。一切眾生亦復如是。是故不應劫盜貪婬惡口妄語兩舌無義。語杖石打罵。是名除戒。菩薩乃至喪失身命。終不毀壞如是八戒。

自利利他戒者。菩薩於戒遮處則遮開處則開。若遮處不遮開處不開者得罪。菩薩知一切眾生可攝則攝可捨則捨。身口淨戒常共檀波羅蜜行。乃至共般若波羅蜜行。如是淨戒自利利他。是名自利利他戒。

寂靜戒者。從初受戒至心堅持。為四沙門果為菩薩果不為身命。是名寂靜戒。

菩薩坐時見王長者起者得罪。

若先加趺見王長者跪者得罪。

若先衣不整見王長者。[僉*殳]容整服者得罪。

若王長者說惡語時。隨意稱讚者得罪。

不疑之處強生疑者得罪。

應疑之處不生疑者得罪。

菩薩戒者。初夜後夜不得眠臥。善願善行善法具足。堪任中用正命成就。遠離斷常具行中道。離五欲樂無上無勝。遠離邪見不破不壞。是名寂靜戒。


菩薩戒聚成就具足無量妙果。以是戒聚因緣故。具足尸波羅蜜。受者雖未得阿耨多羅三藐三菩提。已得具足五事功德。一者常為諸佛菩薩所念。二者受常淨樂。三者臨死無悔。四者捨身得生諸佛世界。五者莊嚴阿耨多羅三藐三菩提。受持菩薩戒者不自為身。唯為利他及莊嚴阿耨多羅三藐三菩提。是菩薩戒悉是過去未來現在。恒河沙等諸佛菩薩之所成就。乃至十方諸佛菩薩。亦復如是。


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註一
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殺、盜（不與取）、淫（非梵行）、妄（妄稱上人）

具足菩薩戒之方式

No. 277 佛說觀普賢菩薩行法經 (卷1) T09, p0393c

爾時行者。若欲具足菩薩戒者。應當合掌在空閑處。遍禮十方佛懺悔諸罪。自說己過。然後靜處白十方佛。而作是言：

　　諸佛世尊常住在世。我業障故。雖信方等見佛不了。今歸依佛
　　。唯願釋迦牟尼正遍知世尊。為我和上文殊師利具大慧者。願
　　以智慧。授我清淨諸菩薩法。彌勒菩薩勝大慈日。憐愍我故。
　　亦應聽我受菩薩法。十方諸佛。現為我證。諸大菩薩。各稱其
　　名。是勝大士。覆護眾生。助護我等。今日受持方等經典。乃
　　至失命。設墮地獄受無量苦。終不毀謗諸佛正法。

　　以是因緣功德力故。今釋迦牟尼佛。為我和上。文殊師利。為
　　我阿闍黎。當來彌勒。願授我法。十方諸佛。願證知我。大德
　　諸菩薩。願為我伴。我今依大乘經甚深妙義。歸依佛歸依法歸
　　依僧。

如是三說。歸依三寶已。次當自誓受六重法。受六重法（註一）已。次當勤修無礙梵行。發廣濟心。受八重法（註二）。立此誓已。於空閑處。燒眾名香散華。供養一切諸佛及諸菩薩大乘方等。而作是言：

　　我於今日發菩提心。以此功德普度一切。

作是語已。復更頂禮一切諸佛及諸菩薩。思方等義。一日乃至三七日。若出家在家。不須和上。不用諸師。不白羯磨。受持讀誦大乘經典力故。普賢菩薩勸發行故。是十方諸佛正法眼目。因由是法。自然成就五分法身。戒定慧解脫解脫知見。諸佛如來從此法生。於大乘經得受記別。

是故智者。

若聲聞毀破三歸。及五戒八戒。比丘戒比丘尼戒。沙彌戒沙彌尼戒。式叉摩尼戒。及諸威儀。愚癡不善惡邪心故。多犯諸戒及威儀法。若欲除滅令無過患。還為比丘具沙門法。當勤修讀方等經典。思第一義甚深空法。令此空慧與心相應。當知此人。於念念頃。一切罪垢永盡無餘。是名具足沙門法式具諸威儀。應受人天一切供養。

若優婆塞。犯諸威儀作不善事。不善事者。所謂說佛法過惡。論說四眾所犯惡事。偷盜婬劮無有慚愧。若欲懺悔滅諸罪者。當勤讀誦方等經典思第一義。

若王者大臣婆羅門居士長者宰官。是諸人等。貪求無厭。作五逆罪。謗方等經。具十惡業。是大惡報。應墮惡道。過於暴雨。必定當墮阿鼻地獄。若欲除滅此業障者。應生慚愧改悔諸罪。

云何名剎利居士懺悔法。

懺悔法者。但當正心。不謗三寶。不障出家。不為梵行人作惡留難。應當繫念修六念法。亦當供給供養持大乘者。不必禮拜。應當憶念甚深經法第一義空。思是法者。是名剎利居士修第一懺悔。

第二懺悔者。孝養父母恭敬師長。是名修第二懺悔法。

第三懺悔者。正法治國不邪枉人民。是名修第三懺悔。

第四懺悔者。於六齋日敕諸境內力所及處。令行不殺。修如此法。是名修第四懺悔。

第五懺悔者。但當深信因果。信一實道。知佛不滅。是名修第五懺悔。

佛告阿難。於未來世。若有修習如此懺悔法。當知此人著慚愧服。諸佛護助。不久當成阿耨多羅三藐三菩提。說是語時。十千天子。得法眼淨。彌勒菩薩等諸大菩薩。及以阿難。聞佛所說。歡喜奉行。


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註一
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No. 06 般泥洹經 (卷1) T01, p0177a

又比丘復有六重法。當善念行。可得久住。一為修身。以起慈心。依聖旬通。諸清淨者。行此重任。和一愛敬。施於同學。無取無諍。勉共守行行。二為修口。善行以起慈心。三為修意。善行以起慈心。四為所見法際。若得衣食。應器餘物。終不愛藏。五為持戒不犯。不以摸質。能用勸人。六為若從正見得出正要受道苦盡度知見了。行此重任。皆以聖旬通清淨用和愛敬。施於同道。無取無諍。轉相建立。共守道行。


No. 125 增壹阿含經 (卷42) T02, p0779b

六論．六義．六演。我所說者由何等故乎。所謂六重之法也。云何為六。於是。比丘恒身行慈心。若在閑淨室中。常若一心。可尊可貴。恒與和合。是謂比丘第一重法。復次。口行慈心。終無虛妄。可敬可貴。是謂第二重法。復次。意行慈。不起憎嫉。可敬可貴。是謂第三重法。復次。若得法利之養。缽中遺餘。與諸梵行之人等心施與。是謂第四重法可敬可貴。復次。奉持禁戒。無所脫失。賢人之所貴。是謂第五重法可敬可貴。復次。正見賢聖得出要。得盡苦際。意不錯亂。與諸梵行之人等修其行。是謂第六之法可敬可貴。爾時。比丘平等厭患。平等解脫。平等分別其義。平等盡於苦際。六論．六義．六演。我所說者。正謂此耳

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註二
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詳見「菩薩善戒經」，或見本網誌之「受菩薩戒之方法」中所引經文

解脫課程節要

全部課程乃輯要而說，目的以訓練「自我控制之意志力」為主。以使行為符合正見，而終能證入無生法忍。

眾生因為無法隨心所欲而不逾矩，所以就被自己的妄想欲習牽著走，以致不斷輪迴而受諸苦惱，為了要自在無惱，乃至盡理而無功用行，所以就有本解脫課程。

與本解脫課程相類的佛法，有三十七道品、四諦、十二因緣、六波羅蜜等，個個隨一「如實用功」，也皆能解脫。



◆ 第一課 正思惟，以辨別習氣

　　具足正見之後，就應了知受生死左右的原因是誰，經由正思惟之故，乃知是因為「妄想習氣」的緣故。妄習就是眾生的無明習氣，例如見財寶而有貪欲，見美色而 有淫欲，違逆己心而有瞋忿怨恨...等皆是習氣。其所以產生之緣故，乃因為「未如實知妄」之故。如同盲人未見路前有一大糞坑而陷入，若明見有此糞坑者，必 然會小心避開。眾生亦因「未如實了知」三毒（貪、瞋、痴）是輪迴生死的本源，所以才會愚痴（無明）的去執著。這種愚痴執著的狀況，是基於已養成的執取習氣，以及未如實了知其弊也未遠離它的行為所導致。

　　所謂「未如實知」，指的是，雖然了知卻「蒙昧」其存在之事實，如同霧中看花，似是已看到卻又不敢肯定，這種因「懷疑」而產生的結論、推斷，就是「未如實知」之原因。也是所謂的見惑！

　　當已正確了知是因「遍計所執習氣」所引起輪迴效應，所以修行人就要辨別是哪些粗糙的習氣及微細的習氣會導致輪迴。這些習氣計有：

　　⦁ 見惑之粗糙習氣

　　　無正見，或有正見而屢有懷疑心，這稱為見惑。

　　⦁ 思惑之粗糙習氣

　　　七情六欲，即是情緒，如淫欲、貪求、瞋恨，愚執...等，這稱為
　　　思惑，以身口行為為主，心行為次。如同有煙癮者，在無聊或緊
　　　張時，就不由自主的有摸口袋找煙的行為。

　　⦁ 妄念之微細習氣

　　　思惟之妄想、妄念紛飛、堅持法門等，這稱為塵沙惑，它是很微
　　　細的習氣，以心行為主，雖已能無愛恨，但會習慣在六根接觸外
　　　塵時，出現聯想的念頭。或是有自己已無愛恨心，但言行卻會給
　　　他人產生貪瞋反應的狀況，這又稱為「餘習」。

　　習氣的產生，除了是過去已養成的輪迴染習，其所造成的業力之驅使結果之外，於目前當下時時分別善惡、美醜的愛憎也是令染習不能斷絕的緣故。即使是直覺之取捨，也是很微細的習氣。



◆ 第二課 正見
　　所謂正見，就是在「知妄」。在二乘根器而言就是悟諸行無常、諸法無我、緣起性空、涅槃寂滅。在大乘根器者而言，就是悟無生。

　　若人欲旅行於沙漠，如何於沙漠中求存的知識就不能缺乏，所以，正確的見解可使旅人避免死亡。修行人亦如沙漠旅人，也須對解脫有正確的見解，庶幾可以不落輪迴。

　　修行人了知諸行無常（所有事物皆有生滅，皆無恒常）、諸法無我（所有方法皆無真假對錯）、緣起性空（因緣和合所產生之事物，其本質並不存在）、本來無生（所有事物如浮雲，生滅於虛空中，但虛空並不隨其生滅而生滅，所以虛空喻無生，雲喻如妄），則說此人具有正見。

　　若修行人不了知上述義理，應當勤求佛經、善知識之解釋！



◆ 第三課 知解脫方法

　　當了知造成輪迴之原因是習氣，以及了知造成習氣之原因為貪欲愛習之後，那就可以推得解脫之方式。

　　瞋恨是一種推拒的習氣，但若無貪愛也不會有瞋恨，例如心愛一件物品，卻被人砸壞，必然心生氣忿，若之前無愛，則毀壞也不會有忿恨。所以，貪愛與瞋恨是一體的兩面。

　　貪瞋是妄不斷執著之「遍計所執習氣」的二種表相，喜、樂、哀、愁、悲、歡...等情緒亦是其表相。它的底蘊是一直不斷以貪恨行為來納受塵境，或主動生心而染，或觸境生心而染。所以，要解脫生死輪迴就『必須遠離貪愛』！

　　遠離貪愛的方式有很多種，最簡潔的方式，就是當下心無貪愛。但，如同快速行駛的汽車要當下停止，那是非常難的事，總會拖一陣子才停止。所以，修行人決定遠離貪愛時，也如同快車立停一般，是無法當下就遠離。所以，『反復遠離』就是要用功的法門。



◆ 第四課 立志及發願

　　修行人已具正見，能分辨習氣，亦知解脫方法之後，再來就是要去執行這個解脫方法。但在正式執行前，就應該先立下志願！

　　為何要先立志願呢？如同成語所說的「破釜沈舟」之意旨，若不下定決心，常常的在行為上不會因了知，而有對解脫產生決定性的作用。如同電燈開關不打開，燈 就是亮不起來，雖然只是一個打開的動作而已，但其效果卻非常弘大。所以要解脫就要有一決定性的行為，雖然它可能只是微不足道的決定！若問為何如此，心理學 家的研究指出：人的習氣本來就是如此反應。佛在楞嚴經也說：「妄元無因。於妄想中立因緣性。迷因緣者稱為自然。彼虛空性猶實幻生。因緣自然。皆是眾生妄心 計度」（註一）。

　　在二乘人而言，此志願即是厭離三界。在大乘人而言，即是發菩提心（斷無明之決定）。此二雖不一樣，但皆基於「遠離之心」，此所以金剛經云：一切賢聖皆以無為法而有差別。



◆ 第五課 念生即知與念念覺

　　此課主要分三階段：一是處事以智，二是念念覺，三是無功用道。

　　修行人已立下解脫、成佛的志願之後，乃至已立度眾生的誓願如阿彌陀佛四十八大願之後，再來的就是真正的實踐斷惑解脫的行為！

　　從此課之後，依不同的法門所產生的行為也各自不同。但依於最多數人（不是全部眾生）的習慣，於「當下察知習氣生滅」是絕大部份人所必經的過程，這個法門稱為禪那法（寂滅力，參考圓覺經）。另有二法是奢摩他法（至靜力），及三摩缽提法（變化力）。

　　⦁ 處事以智

　　 此階段主要重點在「違其現業」之練習。目的則有二：經由「妄念生起立即察知」的行為，而養成此察知淨習之目的。乃至經過不斷察知、違其現業之練習後，能漸不隨自己的欲望行事，而養成依照「正智思惟」（處事以智）後才做事之進階淨習目的。

　　　練習方向可以略分為二部份：

　　 1. 離現欲而緩做
　　　　　例如：天氣熱想喝涼的，但家已快到了，所以應「忍耐」到
　　　　　　　　家後才喝。
　　　　　目的：達到不立刻滿足貪欲愛習的結果，以緩和「立刻滿足
　　　　　　　　」的習氣。

　　 2. 離欲不做
　　　　　例如：不去看電視電影、歌舞娼伎等。
　　　　　目的：達到不滿足貪欲愛習的結果，以養成斷除三毒的淨習

　　　眾生的行為，常是妄念生起即去滿足，若不滿足就有痛苦。此種狀況，在身行、口行時還易察知，因為要去做之前，會先生念或直接生出貪瞋的欲，所以有個緩 衝階段。但在心行部份，就很難察知了。最常看到的是心念生起就產生了貪瞋習氣，或直接衝動對境立生貪瞋習氣，例如看到有人把心愛的東西砸壞。為避免習氣直 接生出，最好的方式是「無所住法（不住，不攀六塵）」（註二、註三），以養成無欲的淨習。但可惜的是如同一部高速行駛的汽車，要猛踩煞車令立停顯然是很難 的，眾生的習氣也是如此，要具足無所住的一行三昧（在四威儀中皆能如實用功而不離所用法門）也是很難達到，所以，修行就有方便法產生，此階段就是一個方便 法。

　　　既然無法直接入一行三昧而不攀六塵而無所住，那方便法就可以先從妄念（含貪欲愛習）生起之後「能察知」做起。若能察知自己生起 的妄念才能知要遠離的目標，如同射箭，若眼不見靶而射，能中的幾希！如此察知生起的妄念是不應該、不需要的，就可以逐漸地「養成直接遠離的淨習」。若生起 的是應該處理的妄念，則「應思惟如何以正見解決」，這種行為就是「處事以智」，例如學習數學，若不生妄念去思惟又如何學習？至於生起的若是貪欲愛習的思 惑，一經察知無論好壞皆「不思惟而直接遠離」！

　　　經由習氣生滅之察知練習，修行人才能了知自己當下是否能自主，若能不攀六塵而能自主時，則稱之為覺。

　　⦁ 念念覺（常覺不住）

　　　當已能適應「妄念生起立即察知」的法門時，就必須把功夫著重在「遠離」的部份。此階段之學習即是將遠離行為養成「不經思考之遠離淨習」（念念覺，第九課會再述）。本階段目標要達到：

　　　一、妄念生起時，可以少思惟就能應對（因為已養成直接又「能
　　　　　正確」反應的淨習緣故，所以可以少思惟），乃至不必思惟
　　　　　就能應對。

　　　二、貪欲愛習生起時，可以不必經過思惟而能直接遠離（覺）。


　　　眾生的習氣，常是不經心的直接反應，通稱為直覺、衝動。如武術家之對於即時意外的反應，是不必經過大腦思惟就直接應對，這稱為直覺。看到心愛的東西被砸壞就怒氣衝冠，這稱為衝動。

　　　反應外塵的當下心行有不同的層次，範圍可從「直覺」一直分佈到「思惟分別」。若用直覺的人，立刻就反應至手腳身口意；若用思惟的人，他多在心中轉了許 多圈之思惟得失後，才反應至手腳身口。這等反應外塵有不明顯的微細層次，如同音量旋鈕具有所有音量微階一般，這些不同程度層次，皆悉依各人的貪愛深淺而有差異，只是上述二類比較為人所能分別出罷了。

　　⦁ 無功用行（無功用道）

　　　本階段的用功仍持續上階段的功夫，但著重在「無欲」。

　　　第二階段的用功仍有階層，而習氣可不會坐臥時才有，在行住時也是會有貪欲愛習，又，死亡也是不會特別挑時間才發生。所以，修行的功夫要達到一行三昧之時時無欲才行，否則，一念不覺時若當下命終就又要去輪迴了。輪迴生死的原因，是當下『一念之間』不能自主，於是就隨業輪迴至六道，因為此一念具有三毒（貪瞋痴）習氣之故。而三毒之出入口卻是「貪欲愛習」，所以斷貪愛能徹底，不只能斷三毒思惑，乃至塵沙惑亦能斷除，而「無欲」就是此斷三毒的方法。

　　　所謂無欲，就是沒有想要做什麼的狀況，其既不想也不絕想，那是一個「能反應六塵外緣，又保持寂滅」的狀態，即是「寂滅忍」之佛境界狀態。此用功細節可以參考註二、註三。

　　　無欲的意思，本來是很淺顯，但眾生還是會因為業障的緣故，而誤解它的意思，在此我略述它是什麼，不是什麼，總之，原則是無圓覺四病：

　　　1.無欲是　：心中無念頭，所以無想做什麼事的心念，也無不想
　　　　　　　　　做什麼事的心念，當下也沒有安逸、懈怠、歡樂、
　　　　　　　　　悲傷等等之八風、貪瞋的情緒。

　　　2.無欲不是：無欲「並不住於無想」，而是不主動生想，所以，
　　　　　　　　　若有外緣來時，也可以反應。若住於無想，那若不
　　　　　　　　　是住於外道無想定（壽命終時還會輪迴），即是住
　　　　　　　　　於二乘人的滅盡定（斷滅），前者是伏意識所以有
　　　　　　　　　出期，後者是斷意識入於涅槃，所以不受後有。

　　　要體察無欲時之寂滅境界，可以常打坐，於坐時令心無所住，此時應該是「心一境」，但未入定者，不必多久就能察知心念的不安住狀況，一直在六塵中亂跑， 這稱為「掉舉」；久坐心不能一境者，則又落入昏昧睡眠中，這稱為「昏沈」。關於如何保持中道，而令心一境，可以在大藏經中參考「禪宗永嘉集」，僅以此偈說明：

　　　　『恰恰用心時。恰恰無心用。無心恰恰用。常用恰恰無』

　　　欲知此課三階段的修行法門緣由，可詳閱「大方廣圓覺修多羅了義經」。



◆ 第六課 反復練習養成淨習

　　在第五課的修行法門使用時，因為還不能養成淨習，或不能自主心念及貪欲愛習，所以就有「反復練習」之必要性，這目的是要養成「念念覺之淨習」乃至「無念之淨習」，達到不必經過思惟就能斷惑的目的，若能這樣才能入一行三昧。

　　例如，具有煙癮的人，並不是生來就有，而是後天養成。如同養成染習而有煙癮，也同樣可以經由「反復遠離不抽煙」而戒除之。修行斷惑也是如此，從無量劫以 來輪迴生死的行為，已養成眾生的貪欲愛習，所以要解脫生死輪迴，就要反其道而行，而且要「反復同樣遠離的行為」才能解脫。如此反復行為，日久亦成養成另一 個習氣，但稱之為解脫淨習，這是被容許的！



◆ 第七課 斷見惑

　　既具正見，亦知習氣，也能執行念念覺（禪那法）或無所住（奢摩他法）或觀察思惟不淨、白骨及思惟妄執因緣之以幻修幻（三摩缽提法）的遠離貪欲愛習行為之後，就應該斷見惑，也能夠斷見惑。

　　說應該斷見惑，是因為見惑不斷，就無法斷煩惱之思惑，見惑名曰：見結 [正說是身見（我見），廣說亦含邊見、邪見、見取見]、戒取結、疑結。

　　凡已具正見者，見結及戒取結應該已不再認同，亦能漸不執著，而最難的是疑結。疑結是懷疑、信心動搖於所正見之理，所以修行人宜反覆的思惟為何生疑之原因，而找出徹底斷除的方法。

　　說也能夠斷見惑，是因為經過上述課程的訓練之後，已達到能斷見惑的臨界點，就剩吾人最後是否要斷見惑這個決定，這決定若執行，如飽滿的汽球，這麼一戮就能破之！



◆ 第八課 斷思惑

　　思惑是情緒，即所謂的七情六欲。想像一下，一個不具有愛瞋情緒的人是怎樣的心行、口行、身行，那就是修行人要達到的目的。

　　因為有思惑情緒，所以眾生就會「曚昧於事實」，這是指雖然了知一件事的來龍去脈，亦知其是錯誤，但就還是會去做它。對於真理已認知，但以曚昧的業障之故， 所以「不能得到清明意識下的定力」而不去做它，所以，稱此種狀況是煩惱障！這種情形已比無知還善，但還未達到徹底斷惑，雖自以為明見事理，實則處於曚昧中！所以有所謂「大悟十八 回，小悟無數回」，及「閱卷每有新意」的情況出現。真正已斷惑證空性者，是不會有次次不同的感受，但對大乘佛法例外，因為那不是思惑之「人我執」（執著三毒習氣）而是「法我執」，是下一階段課程的任務。



◆ 第九課 入無生法忍

　　當正見、正思惟、正念的慧力具足，而不攀緣六塵的定力亦具足時，此時稱為定慧等持！

　　在二乘人定慧等持時，他可以斷見思惑而證寂滅（阿羅漢果或辟支佛果），這是終極果位，若要進趣，須發菩提心入大乘菩薩道才行。

　　在大乘人定慧等持時，可以斷見思惑而能證寂滅（菩薩第六現前地），但這還在順忍階位，應該更進趣一步而於念念覺，以此功用而證無生法忍入於菩薩第七遠行地，或第八不動地，或第九善慧地（入何地要看當時心行而定）。

　　念念覺（常覺不住）的意思，就是還沒斷心念之生起，但已能達到「所有生起」皆無三毒思惑（煩惱障）。孔子的「七十而隨心所欲不逾矩」堪比擬此境界，或在此境界之上。而「耳順」，則相近於五地（已斷貪欲愛習，但沒斷痴毒），或六地菩薩的境界。

　　至入於菩薩第八不動地之後，才「真正」完全遣自他（能所）二想而無心念，稱為無功用行（無功用道）。自此之後，則常至十方隨十方佛學習更深的三昧法門，因緣成熟或精進不輟，終能斷無明證寂滅忍（佛果）。


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註一
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No. 945 大佛頂如來密因修證了義諸菩薩萬行首楞嚴經 (卷10) T19, p0154c

佛告阿難精真妙明本覺圓淨。非留死生及諸塵垢乃至虛空。皆因妄想之所生起。斯元本覺妙明真精。妄以發生諸器世間。如演若多迷頭認影。妄元無因。於妄想中立因緣性。迷因緣者稱為自然。彼虛空性猶實幻生。因緣自然。皆是眾生妄心計度。阿難知妄所起說妄因緣。若妄元無。說妄因緣元無所有。何況不知推自然者。是故如來與汝發明五陰本因同是妄想。


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註二
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No. 2008 六祖大師法寶壇經 (卷1) T48, p0351a

若起正真般若觀照。一剎那間。妄念俱滅。若識自性。一悟即至佛地。善知識。智慧觀照。內外明徹。識自本心。若識本心。即本解脫。若得解脫。即是般若三昧。即是無念。何名無念。若見一切法。心不染著。是為無念。用即遍一切處。亦不著一切處。但淨本心。使六識出六門。於六塵中無染無雜。來去自由。通用無滯。即是般若三昧。自在解脫。名無念行。若百物不思。當令念絕。即是法縛。即名邊見。


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註三
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No. 232 文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經 (卷1) T08, p0726c

佛告文殊師利。如是修般若波羅蜜時。當云何住般若波羅蜜。文殊師利言。以不住法為住般若波羅蜜。佛復問文殊師利。云何不住法。名住般若波羅蜜。文殊師利言。以無住相。即住般若波羅蜜。

...(中略)...


No. 232 文殊師利所說摩訶般若波羅蜜經 (卷1) T08, p0729b

舍利弗白佛言。世尊。文殊師利是不可思議。何以故。所說法相不可思議。

佛告文殊師利。如是如是。如舍利弗言。汝之所說實不可思議。

文殊師利白佛言。世尊。不可思議不可說。思議亦不可說。如是思議不思議性俱不可說。一切聲相非思議亦非不可思議。

佛言。汝入不思議三昧耶。


/* 養淨習之原因及方式 */

文殊師利言。不也世尊。我即不思議。不見有心能思議者。云何而言入不思議三昧。我初發心欲入是定。而今思惟。實無心相而入三昧。如人學射久習則巧。後雖無心以久習故箭發皆中。我亦如是。初學不思議三昧繫心一緣。若久習成就。更無心想恒與定俱。 舍利弗語文殊師利言。更有勝妙寂滅定不。

文殊師利言。若有不思議定者。汝可問言。更有寂滅定不。如我意解。不可思議定尚不可得。云何問有寂滅定乎。 舍利弗言。不可思議定不可得耶。文殊師利言。思議定者是可得相。不可思議定者不可得相。一切眾生實成就不思議定。何以故。一切心相即非心故。是名不思議定。是故一切眾生相及不思議三昧相。等無分別。

佛讚文殊師利言。善哉善哉。汝於諸佛久殖善根淨修梵行。乃能演說甚深三昧。汝今安住如是般若波羅蜜中。

文殊師利言。若我住般若波羅蜜中。能作是說。即是有想便住我想。若住有想我想中者。般若波羅蜜便有處所。般若波羅蜜若住於無。亦是我想亦名處所。離此二處住無所住。如諸佛住安處寂滅非思議境界。如是不思議。名般若波羅蜜住處。般若波羅蜜處。一切法無相。一切法無作。般若波羅蜜即不思議。不思議即法界。法界即無相。無相即不思議。不思議即般若波羅蜜。般若波羅蜜法界。無二無別。無二無別即法界。法界即無相。無相即般若波羅蜜界。般若波羅蜜界即不思議界不思議界即無生無滅界。無生無滅界即不思議界。 文殊師利言。如來界及我界即不二相。如是修般若波羅蜜者則不求菩提。何以故。菩提相離。即是般若波羅蜜故。


/* 佛知見 */

世尊。若知我相而不可著。無知無著是佛所知。不可思議無知無著即佛所知。何以故。知體本性無所有相。云何能轉法界。若知本性無體無著者。即名無物。若無有物是無處所無依無住。無依無住即無生無滅。無生無滅即是有為無為功德。若如是知則無心想。無心想者云何當知。

(編按：佛知見與不退智)
有為無為功德無知即不思議。不思議者是佛所知。亦無取無不取。不見三世去來等相。不取生滅及諸起作。亦不斷不常。如是知者是名正智。不思議智如虛空。無此無彼不可比類。無好惡無等等無相無貌。佛告文殊師利。若如是知名不退智。


/* 入不退智相方式 */
文殊師利言。無作智名不退智。猶如金鋌先加鎚打方知好惡。若不治打無能知者。不退智相亦復如是。要行境界。不念不著無起無作。具足不動不生不滅。爾乃顯現爾時佛告文殊師利言。如諸如來自說己智。誰當能信。文殊師利言。如是智者。非涅槃法非生死法。是寂滅行是無動行。不斷貪欲瞋恚愚癡。亦非不斷。何以故。無盡無滅不離生死亦非不離。不修道非不修道。作是解者名為正信。 佛告文殊師利言。善哉善哉。如汝所說深解斯義。

爾時摩訶迦葉白佛言。世尊。於當來世。若說如是甚深正法。誰能信解如聞受行。佛告迦葉。今此會中比丘比丘尼優婆塞優婆夷得聞此經者。如是人等於未來世若聞是法。必能信解於甚深般若波羅蜜。乃能讀誦信解受持。亦為他人分別演說。譬如長者失摩尼寶憂愁苦惱。後若還得。心甚歡信解受持。常樂讀誦甚大歡喜。當知此人即是見佛。亦即親近供養諸佛。

佛告迦葉。譬如忉利天上波利質多羅樹皰初出時。是中諸天見是樹已皆大歡喜。此樹不久必當開敷。若比丘比丘尼優婆塞優婆夷。得聞般若波羅蜜。能生信解。亦復如是。此人不久亦當開敷一切佛法。於當來世。有比丘比丘尼優婆塞優婆夷。聞般若波羅蜜。信受讀誦心不悔沒。當知是人已從此會聽受是經。亦能為人聚落城邑廣說流布。當知是人佛所護念。如是甚深般若波羅蜜中。有能信樂無疑惑者。是善男子善女人。於過去諸佛。久已修學殖眾善根。譬如有人以手穿珠。忽遇無上真摩尼寶。心大歡喜。當知是人必已曾見。

如是迦葉。若善男子善女人修學餘法。忽然得聞甚深般若波羅蜜能生歡喜。亦復如是。當知此人已曾聞故。若有眾生得聞甚深般若波羅蜜。心能信受生大歡喜。如是人等亦曾親近無數諸佛。從聞般若波羅蜜已修學故。譬如有人。先所經見城邑聚落後若聞人讚歎彼城所有園苑種種池泉華果林樹男女人民皆可愛樂。是人聞已即大歡喜。更勸令說是城園苑眾好嚴飾雜華池泉多諸甘果。種種珍妙一切愛樂。是人得聞重甚歡喜。如是之人皆曾見故。若善男子善女人。有聞般若波羅蜜。信心聽受能生歡喜。樂聞不厭而更勸說。當知此輩已從文殊師利。曾聞如是般若波羅蜜故。

迦葉白佛言。世尊。若將來世善男子善女人。得聞是甚深般若波羅蜜。信樂聽受。以是相故。當知此人亦於過去佛所曾聞修學。

文殊師利白佛言。世尊。佛說諸法無作無相第一寂滅。若善男子善女人。有能如是諦了斯義。如聞如說。為諸如來之所讚歎。不違法相是即佛說。亦是熾然般若波羅蜜相。亦名熾燃具足佛法。通達實相不可思議。

佛告文殊師利。我本行菩薩道時修諸善根。欲住阿鞞跋致地。當學般若波羅蜜。欲成阿耨多羅三藐三菩提。當學般若波羅蜜。若善男子善女人。欲解一切法相。欲知一切眾生心界皆悉同等。當學般若波羅蜜。

文殊師利。欲學一切佛法具足無礙。當學般若波羅蜜。欲學一切佛成阿耨多羅三藐三菩提時相好威儀無量法式。當學般若波羅蜜。欲知一切佛不成阿耨多羅三藐三菩提一切法式及諸威儀。當學般若波羅蜜。何以故是空法中不見諸佛菩提等故。若善男子善女人。欲知如是等相無疑惑者。當學般若波羅蜜。

何以故。般若波羅蜜。不見諸法若生若滅若垢若淨。是故善男子善女人。應作如是學般若波羅蜜。欲知一切法無過去未來現在等相。當學般若波羅蜜。何以故。法界性相無三世故。欲知一切法同入法界心無罣礙。當學般若波羅蜜。欲得三轉十二行法輪亦自證知而不取著。當學般若波羅蜜。欲得慈心遍覆一切眾生而無限齊亦不作念有眾生相。當學般若波羅蜜。欲得於一切眾生不起諍論亦復不取無諍論相。當學般若波羅蜜。欲知是處非處十力無畏住佛智慧得無礙辯。當學般若波羅蜜。

爾時文殊師利白佛言。世尊。我觀正法。無為無相無得無利。無生無滅無來無去。無知者無見者無作者。不見般若波羅蜜。亦不見般若波羅蜜境界。非證非不證。不作戲論無有分別。一切法無盡離盡。無凡夫法無聲聞法。無辟支佛法佛法。非得非不得。不捨生死不證涅槃。非思議非不思議。非作非不作。法相如是。不知云何當學般若波羅蜜。

爾時佛告文殊師利。若能如是知諸法相。是名當學般若波羅蜜。菩薩摩訶薩若欲學菩提自在三昧。得是三昧已。照明一切甚深佛法及知一切諸佛名字。亦悉了達諸佛世界無有障礙。當如文殊師利所說般若波羅蜜中學。

文殊師利白佛言。世尊。何以故。名般若波羅蜜。佛言。般若波羅蜜無邊無際無名無相。非思量無歸依無洲渚。無犯無福無晦無明。猶如法界無有分齊亦無限數。是名般若波羅蜜。亦名菩薩摩訶薩行處。非處非不行處。悉入一乘名非行處。何以故。無念無作故。

文殊師利白佛言。世尊。當云何行能速得阿耨多羅三藐三菩提。

佛言。文殊師利。如般若波羅蜜所說行。能速得阿耨多羅三藐三菩提。復有一行三昧。若善男子善女人修是三昧者。亦速得阿耨多羅三藐三菩提。


/* 一行三昧，可與六祖壇經合看 */

文殊師利言。世尊。云何名一行三昧。佛言。法界一相。繫緣法界是名一行三昧。若善男子善女人。欲入一行三昧。當先聞般若波羅蜜如說修學然後能入一行三昧。如法界緣不退不壞。不思議無礙無相。


/* 持名念佛而證菩提方式。重點在「捨諸亂意不取相貌繫心一佛」*/

善男子善女人欲入一行三昧。應處空閑捨諸亂意不取相貌繫心一佛專稱名字。隨佛方所端身正向。能於一佛念念相續。即是念中能見過去未來現在諸佛。何以故。念一佛功德無量無邊。亦與無量諸佛功德。無二不思議。佛法等無分別。皆乘一如成最正覺。悉具無量功德無量辯才。

如是入一行三昧者。盡知恒沙諸佛法界無差別相。阿難所聞佛法。得念總持辯才智慧。於聲聞中雖為最勝。猶住量數則有限礙。若得一行三昧。諸經法門一一分別。皆悉了知決定無礙。晝夜常說智慧辯才終不斷絕。若比阿難多聞辯才百千等分不及其一。

菩薩摩訶薩應作是念。我當云何逮得一行三昧不可思議功德無量名稱。佛言。菩薩摩訶薩。當念一行三昧常勤精進而不懈怠。如是次第漸漸修學。則能得入一行三昧。不可思議功德作證。除謗正法不信惡業重罪障者。所不能入。

復次文殊師利。譬如有人得摩尼珠示其珠師。珠師答言。此是無價真摩尼寶。即求師言。為我治磨勿失光色。珠師治已隨其磨時。珠色光明映徹表裏。文殊師利。若有善男子善女人修學一行三昧。不可思議功德無量名稱。隨修學時知諸法相。明達無礙功德增長。亦復如是。

文殊師利。譬如日輪光明遍滿無有減相。若得一行三昧。悉能具足一切功德無有缺少。亦復如是。照明佛法如日輪光。文殊師利。我所說法皆是一味離味。解脫味寂滅味。若善男子善女人得是一行三昧者。其所演說亦是一味離味。解脫味寂滅味。隨順正法無錯謬相。

文殊師利。若菩薩摩訶薩得是一行三昧。皆悉滿足助道之法。速得阿耨多羅三藐三菩提。

復次文殊師利。菩薩摩訶薩。不見法界有分別相及以一相。速得阿耨多羅三藐三菩提相不可思議。是菩提中亦無得佛。如是知者速得阿耨多羅三藐三菩提。若信一切法悉是佛法。不生驚怖亦不疑惑。如是忍者。速得阿耨多羅三藐三菩提。

文殊師利白佛言。世尊。以如是因。速得阿耨多羅三藐三菩提耶。

佛言。得阿耨多羅三藐三菩提。不以因得不以非因得。何以故。不思議界。不以因得不以非因得。若善男子善女人聞如是說不生懈怠。當知是人已於先佛種諸善根。是故比丘比丘尼。聞說是甚深般若波羅蜜。不生驚怖。即是從佛出家。若優婆塞優婆夷。得聞如是甚深般若波羅蜜。心不驚怖。即是成就真歸依處。

文殊師利言。如是智者。非涅槃法非生死法。是寂滅行是無動行。不斷貪欲瞋恚愚癡。亦非不斷。何以故。無盡無滅不離生死亦非不離。不修道非不修道。作是解者名為正信。

佛告文殊師利言。善哉善哉。如汝所說深解斯義。

爾時摩訶迦葉白佛言。世尊。於當來世。若說如是甚深正法。誰能信解如聞受行。

佛告迦葉。今此會中比丘比丘尼優婆塞優婆夷得聞此經者。如是人等於未來世若聞是法。必能信解於甚深般若波羅蜜。乃能讀誦信解受持。亦為他人分別演說。譬如長者失摩尼寶憂愁苦惱。後若還得。心甚歡歡喜。如是迦葉。比丘比丘尼優婆塞優婆夷等。亦復如是。有信樂心。若不聞法則生苦惱。若得聞時信解受持。常樂讀誦甚大歡喜。當知此人即是見佛。亦即親近供養諸佛。